Siddhi Traya – Saṃvatsiddhi (Part 1)

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ


The line of our early Āchāryas, also known as Sampradāya Pravartaka Āchāryas, is crowned by the appearance of Rāmānuja. Yet, Rāmānuja’s great contributions were not possible without the foundations laid by his great preceptor Yāmunāchārya.

Scholars have found that Rāmānuja’s opus magnum, his comment on the Brahma Sūtras called Śrī Bhāṣya, extensively quotes and paraphrases points made by Yāmunāchārya in his three short philosophical works:

  • Saṃvatsiddhi, a work that proves that the world we perceive is real (and not essentially an illusion, as argued by the Advaita school).
  • Āthmasiddhi, a work that proves the existence of the Āthma (which is also seen as not actually existent by the Advaita school).
  • Īśvarasiddhi, a work that proves the existence of Īśvara, a God that has attributes of a person (and is not a completely impersonal and abstract entity as put forward by the Advaita school).

Probably because the essence of these works is contained in the Śrī Bhāṣya, the fact that the above works by Yāmunāchārya were preserved in a rather incomplete manner and have seen little attention in the last centuries has not bothered the Śrī Vaiṣnava community much. Our interest in these works was kindled when we came across a book about Saṃvatsiddhi by an Austrian Researcher [1], which is only available in German. There is a whole series of books and articles about the early texts of our Sampradaya published in German by a scholar named Gerhard Oberhammer and his PhD candidates / research assistants. We have already mentioned and used these books to provide additional background to the translation of Yāmunāchārya’s Chatuḥślōkī.

We share the general reluctance amongst Hindus in considering academic opinions on our religion. This is because a lot of research is made with a certain hyper-sceptic rationalist-atheist mindset, which is not at all receptive for the deep meanings and subtleties our spiritual heritage has. However, reading the works of Oberhammer, we cannot find that he (or his affiliated researchers) follow such an agendea. Their aim is to shed light on the theological and philosophical genesis of our lineage and they do so in a respectful way.

The book on Saṃvatsiddhi we found seeks to reconstruct as much of the content as possible. This is done by looking for references from the existing fragments to lost parts of the text, as well by comparing the text to sections of the Śrī Bhāṣya with similar content. Since Rāmānuja has build on Yāmunā’s works and likely had them in complete form, the Śrī Bhāṣya could contain glimpses into the lost parts of Saṃvatsiddhi.

Text structure

Here is the general structure of the text, as far as can be inferred / reconstructed from the available palm leafs.

Lost: Mangala verses / saluations to Yāmunāchārya’s Āchārya Rāma Miṣra (Maṇakāl Nambi).
Section 1: The reality of the world
Lost: A detailed exposition of the opposing Advaita argument. The researcher infers that the early Advaita scholar Maṇḍanamiśra (around 700 C.E.) could be the main proponent of the views Yāmuna seeks to rebuke, as this scholar rejected the view that cognition via the senses can be a proper basis for difference, i.e. for non-advaitic standpoints.
Lost: Arguments leading the discussion from whether the world has any degree of reality to the question whether the world has an existence of its own, i.e. if it is in any meaningful way different from Brahman. Most likely, the opposing view is presenting the statement ekam eva advitīyaṃ brahma as reason why this is not the case.
Preserved: Argumentation of Yāmuna why „there is no world different from Brahman“ is not the proper meaning of ekam eva advitīyaṃ .
Preserved: Jaina and other arguments that the world is both nonexistuing and existing or neither of both
Partly preserved: Argumentation of Yāmuna that the Sāṃkhya view resolves this.
– Article part 1 ends here –
Section 2: The reality of the perceiver of the world
Lost: Arguments about the entity which perceives the word, leading to a discussion about tat tvam asi
Preserved: Yāmuna refutes the view that tat and tvam have an identical mode of being, hence the quest of making deductions about the world is meaningful – as there is a proper agent for that quest.
Section 3: The validiy of deductions about the world
Preserved: Yāmuna presents the view that it is possible to draw meaningful conclusions from observations of the world
Preserved: Presentation of advaitic / crytpo-Buddhist views that this is not possible
Preserved: Yāmuna refutes these views with side discussions on the nature and foundations of Avidiya, a core principle of Advaita teachings.
– Article part 2 (to be written) ends here –
Preserved: Presentation of orthodox Buddhist views on the impossibility of deductions on the world (essentially, that the world is resulting from consciousness and has no reality beyond that)
Partly preserved: Yāmuna pointing to logical inconstencies in this view. As Buddhists are not accepting the Vedas or Vedic sciences like Mīmāṃsā, the discussion here is purely based on logic. The surviving text breaks off at some point.
Preserved: Discussions around whether it would be possible to identify defects in the perception of the world according to Yāmuna’s arguments.
Lost: final conclusions, closing remarks

The current beginning and lost sections

All available palm leafs start with ekamevādvitīyaṃ tadbrahmetyupaniṣadvacaḥ (though some have some invocations prior to it) i.e. with an argument on the meaning of an important verse from the Chāndogya Upaniṣad:

सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् ।
तद्धैक आहुरसदेवेदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयं तस्मादसतः सज्जायत ॥ ६.२.१ ॥

sadeva somyedamagra āsīdekamevādvitīyam |
taddhaika āhurasadevedamagra āsīdekamevādvitīyaṃ tasmādasataḥ sajjāyata || 6.2.1 ||

You will find this part usually quoted as ekam eva advitīyaṃ brahma and this is also the subject of disucssion here.

The available text starts with a summary of the argument Yāmuna seeks to refute, called Pūrvapakṣa in the vedic science of logic and argumentation (Mīmāṃsā). Mīmāṃsā requires that before a Pūrvapakṣa, an exposition of the opposing argument is to be made (called Saṃśaya) and before that, a quotation of the vedic text on which the argument is made (called Viṣayavākya) is required.

So, at the very least, Saṃśaya and Viṣayavākya were lost. But shortly after the discussions about ekam eva advitīyaṃ brahma, Yāmuna refers to other arguments he has refuted in detail. Hence, the researcher concludes that a whole section with Yāmuna’s proposition, counter arguments, Yāmuna’s arguments against these arguments and his conclusion has been lost, which came before the lost Saṃśaya and Viṣayavākya on ekam eva advitīyaṃ brahma.

Within the text, the text breaks off at two instances, as it jumps to unrelated discussions from a consistent stream of arguments. Also at the end, the text stops without any concluding remarks. This means that besides start and end, also two sections of palm leafs from within the text were likely lost, as shown in the summary table above.

The researcher finds evidence that all existing palm leafs were all copied from a single source in bad shape, as they share certain strange / implausible words at some points, which could be explained as result of writers (who were focused on copying the words and not on their meaning) inferring words at places where the source palm leaf was unreadable. Also, there is a strange break and later contiuation of an argument in all existing palm leafs, which is likely the result of the order of source palm leaf being mixed up (there is no numbering).

Knowing that texts located in Śrī Raṇgam (and other temples) had to be taken out in a rush to save them from the destruction by Muslim invadors, it is not hard to imagine how a loss of palm leafs and the mix up of certain leafs could have happened.

Existing text (consolidated) and translation

Section 1: The reality of the world

subsection: does the world have a meaningful existence of its own?

We give a numbering of the verses for better orientation. As mentioned, the original text has no verse numbers.

ekam evādvitīyaṃ tad brahmety upaniṣadvacaḥ |
brahmaṇo ’nyasya sabdbhāvaṃ nanu tat prariṣadhati || 1
atra brūmo ‚dvitīyoktau samāsaḥ ko vivakṣitaḥ |
kiṃsvit tatpuruṣaḥ kiṃ vā bahuvrīhir athocyatām || 2

The statment ekam evādvitīyaṃ, this Brahman is one only, advitīyaṃ, made in the Upaniad, negates the existence of anything different from Brahman.
We respond to this: Which [Sanskrit] compound is meant with advitīyaṃ, shall we call it a Tatpuruṣa [Samas] or a Bahuvrīhi [Samas]?

pūrvasminn uttaras tāvat prādhānyena vivakṣyate |
padārthas tatra tad brahma tato ’nyat sadṛśaṃ tu vā || 3
tadviruddam atho vā syāt triṣv apy anayan na bādhate |
anyatve sadṛśatve vā dvirtīyaṃ siddhyati dhruvam ||

The ending part [of a word] is considered superior to the beginning (the scholar references grammarian Patañjali’s work Mahābhāṣya II.1.6 as a source for this statement). The subject of the word is the Brahman. Something different from him, similar to it, or something that is in opposition are all conceivable. In all three cases something other is not impossible. Both in difference and similarity, there is a second.

viruddhatve dvitīyena tṛtīyaṃ prathamaṃ tu vā |
brahma prāpnoti yasmāttat dvitīyena virudhyate || 5
ataḥ saprathamāḥ sarve tṛtīyādyartharāśayaḥ |
dvitīyena tathā spṛṣṭvā svasthāstiṣṭhantyabādhitāḥ ||

If Brahman is in opposition to a second, Brahman has a third to it or is the one, as there is only opposition to the second. [We have to keep in mind that Sanskrit has a distinct dual case, which is used in the statement].
So together with the one, all other groups of objects beginning with the third are not revoked, if they are in contact with the second.

nanu nañ brahmaṇo ’nyasya sarvasyaiva niṣedhakam |
dvitīyagrahaṇaṃ yasmāt sarvasyavopalakṣaṇam || 7
naivaṃ viṣedho na hy asmād dvidīyasyāvagamyate |
tato ’nyat tadviruddhaṃ vā sadṛśaṃ vātra vakti saḥ || 8

(Likely objection by the opponent) The negation (advitīyaṃ) includes everything different from Brahman, as the expression „a second“ means everything else by implication.
(Response by Yāmuāchārya) This is not the case. It does not exclude a second. This [Tatpuruṣa Samas] means here something different from him, something in opposition to him or something similar.

dvitīyaṃ yasya naivāsti tadbrahmeti vivakṣite |
satyādilakṣaṇoktīnām apalakṣaṇatā bhavet || 9
advitīye dvitīyārthanāstitāmātragocare |
svaniṣṭhatvān nañarthasya na syād brahmapadānvayaḥ || 10

If the meaning is „only that which does not have a second, this is Brahman“, the [Śruti] statements like satya would be no meaningful characterization. (Because Brahman would be mainly defined by an attribute (no second), not by his inherent properties).
Would advitīyaṃ just relate to the non-existence of a second object, the meaning of the negation particle would relate to itsself and not to the word Brahman.

dvitīyaśūnyatā tatra brahmaṇo na viśeṣaṇam |
viśeṣaṇe vā tadbrahma tṛtīyaṃ prathamaṃ tu vā || 11
prasaktaṃ pūrvavatsarvaṃ bahurvīhau samasyati |
brahmaṇaḥ prathamā ye ca tṛtīyādyā jagatrtraye || 12

brahma praty advitīyatvāt svasthās tiṣṭhanty abādhitāḥ |

In this case the not-having-a-second not is no attributive definition of Brahman, and if it would be a definition, Brahman would be a first or a third.
Everything (that was said in relation to advitīyaṃ being a Tatpuruṣa Samas) follows necessarily if we understand advitīyaṃ as Bahuvrīhi Samas. Because [Brahman is] free from a second, the first, third etc [group of things] which relate to Brahman in the threefold world, remain unchanged and uncanceled.

kiṃca tatra bahuvrīhau samāse saṃśrite sati || 13
vṛttyarthasya nañarthasya na padārthāntarānvayaḥ |
saty arthāntarasambandhe ṣaṣṭhī yasyeti yujyate || 14

And if we take the Bahuvrīhi for that part, the meaning of the Sama, if it has the meaning of a negation, has no sytactic relation to another word. (The scholar references Pāṇini II.2.24 as source of this rule). [Only] if a connection to another object esists, the Genitive „whose is“ is correct.

dvitīyavastunāstitvaṃ na brahma na viśeṣaṇam |
asattvānna hyasadbrahma bhavennāpi viśeṣaṇam || 15
tasmātprapañcasadbhāvo nādvaitaśrutibādhitaḥ |
svapramāṇabalātsiddhaḥ śrutyā cāpyanumoditaḥ || 16

The non-being of a second thing is neither Brahman nor an attributive defintion [of Brahman]. Because it is not, the non-being cannot be Brahman or his attributive defintion.
Hence, the reality of senses is not cancelled by this Śruti statement on „non-duality“, instead it is confirmed by the appropriate means of cognition [our perception] and confirmed by the Śruti.

tenādvitīyaṃ brahmeti śruter artho ‚yam ucyate |
dvitīyagaṇanāyogyo nāsīdasti bhaviṣyati || 17
samo vābhyadhiko vāsya yo dvitīyastugaṇyate |
yato ’sya vibhavavyūhakalāmātram idaṃ jagat || 18

The Śruti statement [ekam eva advitīyaṃ brahma] thus means that there is no second [object] to be mentioned besides him – in the past, present or future.
But only that is counted as second, which is at the same level as him or superior. As this world is but a tiny fragment of his unfolding – how could it cound as second to him?

dvitīyavāgāspadatāṃ pratipadyeta tat katham |
yathā colanṛpaḥ samrāḍadvitīyo ‚dya bhūtale || 19
iti tattulyanṛpatinivāraṇaparaṃ vacaḥ |
na tu tadbhṛtyatatputrakalatrādiniṣedhakam || 20
tathā surāsuranarabrahmabrahmāṇḍakoṭayaḥ |
kleśakarmavipākādyair aspṛṣṭasyākhileśituḥ || 21
jñānādiṣāṅguṇyanidher acintyavibhavasya tāḥ |
viṣṇor vibhūtimahimasamudradrapsavipruṣaḥ || 22

As the claim „the Cola king is the soverein over the world without a second“ has the purpose to exclude a [second] king with similar power, but not [the existence of] ministers, sons, wifes etc.
Similarly [the statement ekam eva advitīyaṃ brahma does not exclude] millions of Devas, Demons, Humans, Brahmās, Brahmāṇḍas, which are but a drop in the ocean of Viṣṇus power, unaffected by impurities, [good and bad] deeds and their results etc, lord of all and quintessence of the six qualities, knowledge etc and majestic beyond words.

kaḥ khalvaṅgulibhaṅgena samudrān saptasaṅkhyā |
gaṇayan gaṇayedūrmiphenabudbudavipruṣaḥ || 23
yathaika eva savitā na dvitīyo nabhaḥsthale |
ityuktā na hi sāvitrā niṣidhyante ‚tra raśmayaḥ || 24

Who would, if he counts the oceans, seven in number, with the help of his fingers, also count the droplets of foam and bubbles?
Also the existence of rays is not contested by the statement „there is just one sun and no second at the sky“.

yathā pradhānasaṅkhyeyasaṅkhyāyāṃ naiva gaṇyate |
saṅkhyā pṛthaksatī tatra saṅkhyeyānyapadārthavat || 25
tathā, pādo ’sya viśvā bhūtāni tripādasyāmṛtaṃ divi |
iti bruvan jagatsarvamitthambhāve nyaveśayat || 26

As a number that is existing separately is not counted is within a set of numbers or an object different from that we seek to count, also the [Śruti] teaching „all beings are one-fourth of him; his otherthree-fourths, immortal, in heaven“ (Rig Veda 10.90.3 (Puruṣa Sukta)) includes the whole world in its so-being.

tathā, etāvān asya mahimā tato jyāyastaro hi saḥ |
yatrānyan na vijānāti sa bhūmodaram antaram |
kurute ’sya bhayaṃ vyaktamityādiśrutayaḥ parāḥ || 27
meror ivāṇur yasyedaṃ brahmāṇḍam akhilaṃ jagat |
ityādikāḥ samastasya taditthambhāvatāparāḥ || 28

Similarly, other places in Śruti teach „so grand is his majesty, he is indeed more powerful than this [world].“, „Where you cannot recognize anything else, there is the highest being“, „If he makes a difference, fear is recognised by him“. Also places like „Of the brahmāṇḍa (a complete universe with heavens, mid-worlds like this one and hells) this world is like an atom to mount Meru. All of this relates to everything being in his being.

vācārambhaṇamātraṃ tu jagat sthāvarajaṅgamam |
vikārajātaṃ, kūṭasthaṃ mūlakāraṇameva sat || 29
ananyat kāraṇāt kāryaṃ pāvakād visphuliṅgavat |
mṛttikālohabījādinānādṛṣṭāntavistaraiḥ || 30

Being Modification, the moving an unmoving world is just based on the word. The immutable root-cause is being. The effect is not different from the cause, as the spark is not different from the fire.

nāśakad dagdhum analas tṛṇaṃ majjayituṃ jalam |
na vāyuścalituṃ śaktaḥ tacchaktyāpyāyanādṛte || 31
ekapradhānavijñānād vijñātam akhilaṃ bhavet |
ityādivedavacanatanmūlāptāgamairapi || 32

brahmātmanā’tmalābho ‚yaṃ prapañcaścidacinmayaḥ |
iti pramīyate brāhmī vibhūtirna niṣidhyate || 33

By the abundance of different examples like of clay, iron, seed and by statements in scripture like „by the swelling of its power, fire could not burn gras, water could not sink it, wind was unable to shake it“. „By the recognition of a highest everything else would be known“. (The first point likely refers Chandogya Upanishad section 6.1, verse 4 (yathā somyaikena mṛtpiṇḍena …) while the second refers to the story of Agni not being able to ignite a blade of grass and Vayu not being able blow it away told in Kena Upanishad part 3 beginning with verse 16. ) By these texts and authoritaive texts based on them it is recognised that this world, which us made up of spiritual and non-spiritual things, gets its being from Brahman being their self. Hence, the power of Brahman to bring things into being is not negated.

tanniṣedhe samastasya mithyātvāllokavedayoḥ |
vyavahārās tu lupyeran tathā syādbrahmadhīr api || 34
vyāvahārikasatyatvān mṛṣātve ‚py aviruddhatā |
pratyakṣāder iti mataṃ prāgeva samadūduṣam || 35

Negating this would make everything untrue and destroy the meandingful use of words – both in worldy and Vedic context. The same would be true for the perception of Brahman. The teaching that perception and other means of knowledge are untrue while not in conflict with the perception of the world has already been refuted.

ataś copaniṣajjātabrahmādvaitadhitadhiyā jagat |
na bādhyate vibhūtitvādbrahmaṇaś cety avasthitam || 36

Hence we conclude that perception via the senses is not canceled by the Upanishad statement that Brahman does not have a second. Instead, it is the unfolding of the creative power of Brahman.

Subsection: discussion of claims that the world does not actually exist

nanu sattve prapañcasya nāstīti pratyayaḥ katham |
asattve vā kathaṃ tasminnastīti pratyayo bhavet || 37

But if the world is existing, how can the idea „it exists not“ come about? And vice versa, if the world is non-existing, how can the idea „it does exist“ come about? One thing that is existing and non-existing is impossible.

sadasattvaṃ tathaikasya viruddhatvād asambhavi |
sadasatpratyayaprāptaviruddhadvandvasaṅgame || 38
tayor anyatarārthasya niścayābhāvahetutaḥ |
sadasattvaṃ prapañcasya jainās tu pratipedire || 39

Because of the occurance of this conflicting pair of statements, which is generated by the idea of existing and non-existing, a decision [which one is correct] cannot be made, and hence the Jainas claim that the world is existing and non-existing.

sattvaprāptiṃ puraskṛtya nāstīti pratyayodayāt |
sadā sattvaṃ prapañcasya sāṅkhyās tu pratipedire || 40
sadasatpratyaya prāptaviruddhadvandvasaṅkaṭe |
virodhaparihārārthaṃ sattvāsatatvāṃśabhaṅgataḥ |
sadasadbhyām anirvācyaṃ prapañcaṃ kecid ūcire || 41

In contrast to this, the Sāṃkhyas always accepted that the world is everlasting because the idea „it exists not“ can only be formed after the existence was recognized. In order to resolve incompatibility in case of a narrow[ly defined] duality, which comes due to the ideas of existing and non-existing, some – because they discarded both parts of the statement – said that the world is neither existing nor nonexisting.

sattvāsattve vibhāgena deśakālādibhedataḥ |
ghaṭāderiti manvānā vyavasthāmapare jaguḥ || 42
tadevaṃ vādisammardāt saṃśaye samupasthite |
nirṇayaḥ kriyate tatra mīmāṃsakamatena tu || 43

Others insist that things like a pot are sepaerately existing and non-existing because of differences in space and time. But while the representants of the different schools wear each other out in arguments, we still come to a conclusion with the help of the teachings of Mīmāṃsa.

ghaṭasvarūpe nāstitvamastitvaṃ yadyabūbudhat |
syādeva yugapatsattvamasattvaṃ ca ghaṭādiṣu || 44
idānīm idam atrāsti nāstītyevaṃvidhā yataḥ |
deśakāladaśābhedād astināstīti no dhiyaḥ || 45

If one has with regard to the nature of the pot recognized that it exists and does not exist, a parallel occurrence and non-occurrence of the pot and other things could exist. Our concepts of „it exists“ and „it exists not“ are as follows: [We think] „now it exists here“ or „now it exists here not“, hence we have the idea about the pot etc that it exists or does not exist in distinctions of space and time.

ato deśādibhedena sadasattvaṃ ghaṭādiṣu |
vyavasthitaṃ nirastatvād vādasyeha na sambhavaḥ || 46
nanu deśādisambandhaḥ sata evopapadyate |
na deśakālasambandhādasataḥ sattvam iṣyate || 47

The Jaina teaching (that the world is existing and non exististing at the same time) is thus not possible and was refuted.
[Objection] The connection with factors like space and time is only possible for things in being. We do not assume that non-being things come into being due to connections with space and time.

sambadho dvyāśrayastasmātsataḥ sattvaṃ sadā bhavet |
asataḥ kārakaiḥ sattvaṃ janmanetyatidurghaṭam || 48
ādyantavān prapañco ‚taḥ satkakṣyāntarniveśyate |
uktaṃ ca – ādāvante ca yannāsti nāsti madhye ‚pi tattathā iti |
ato niścitasadbhāvaḥ sadā sann abhyuyeyatām || 49

Connections have two real substrates . Hence, something that exists is always existing. But that something non-being comes into being due to causal factors is utterly imposssible.
The world of senses with its beginning and end hence falls into the area of the being. Because it is taught „what does neither exist in the beginning nor the end, does not exists in between“. (This may refer to statements like Bhagavad Gīta Chapter 2. verse 16: „The unreal has no being, the real has no non-being. The essence of both is seen by the truth-seers“.)
Hence, that what is found to be being is always being.

asataḥ sarvadāsattvaṃ janyayogāt khapuṣpavat |
asattve na viśeṣo ’sti prāgatyantāsator iha || 50

That what is non-being is always non-being due to the impossibility of coming into being. On that what is non-being, there is no difference between a previous non-being and a permanent non-being.

With the next verse, the discussion jumps to the topic of the meaning of the mahavakya tat tvam asi. The scholar argues that this jump makes no sense from the perspective of the preceding discussion, hence it is an indication for a lost section of the Saṃvatsiddhi. We agree with him. The discusussion on tat tvam asi will be presented in Saṃvatsiddhi Part 2.

Adiyēn Mādhava Rāmānuja Dāsan


[1] Yāmunācāryas Saṃvatsiddhi – Kritische Edition, Übersetzung und Anmerkungen. Mit einem Rekonstruktionsversuch der verlorenen Abschnitte – Roqie Mesquita, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Wien 1988

Śrīranga Gadyam

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ

Es ist wohl kaum möglich die Bedeutung, die der große Āchārya Rāmānuja für unsere Tradition hat, zu überschätzen. Daher ist es umso bemerkenswerter, dass seine Texte im Allgemeinen nicht die Schwerpunkte der Lese- und Rezitationspraxis der meisten Śrī Vaiṣṇavas sind. Das liegt daran, dass unter den neun Texten, die Rāmānuja uns hinterlassen hat, fünf anspruchsvolle philosophische Schriften sind:

  • Vedārtha Saṅgrahaḥ, dies bedeutet „Zusammenfassung der Bedeutung der Veden“. Dieser Text ist vermutlich der erste Text, den Rāmānuja veröffentlicht hat – er beschreibt die philophische Position unserer Tradition in Abgrenzung zur Advaita Philosophie und anderen Denkschulen, siehe dazu auch unsere Philosophie. Eine englische Zusammenfassung ist hier verfügbar.
  • Śrī Bhāshya, der Kommentar unserer Traditon zum Brahma Sūtra, einem kryptischen, aber von allen Hindu-Linien als authoritativ angesehenen Text, der scheinbare Widersprüche zwischen den verschiedenen vedischen Texten auflöst.
  • Bhagavad Gītā Bhāshya, ein Kommentar zur Bhagavad Gītā. Rāmānuja hat hier allem Anschein nach die Denklinien, die sein Guru Yamunāchārya in seiner Zusammenfassung der Gītā, dem Gītārtha Saṅgrahaḥ angelegt hat, aufgenommen und erweitert. Eine englische Übersetzung ist unter verfügbar.
  • Vedāntadipa, eine kurze Zusammenfassung des Śrī Bhāshya.
  • Vedāntasāra, eine etwas ausführlichere Zusammenfassung des Śrī Bhāshya.

Diese Texte sind alle mehr oder weniger schwere Kost für Leser, die sich nicht schon lange mit Vedanta beschäftigen und sich in den Vedischen Texten gut auskennen. Aus diesem Grund gibt es Kommentare / weitergehende Erläuterungen dieser Texte, die sie „normalen“ Lesern erst verständlich machen, aber die Texte auf hunderte Seiten dichter Philosophie und Logik ausdehnen. Dies macht die nicht-wissenschaftlichen Texte von Rāmānuja, die drei Gadyams, für uns so wertvoll. Ein Gadyam ist Text, der keine Reime nutzt, aber trotzdem eine harmonische und melodische Sprache hat. Die Gadyams sind verhältnismäßig kurz und einfach, vermitteln aber trotzdem tiefe Einblicke in das Denken und die spirituelle Stimmung von Rāmānuja. Die Namen der Gadyams sind wie folgt:

  • Saranāgati Gadyam
  • Śrīranga Gadyam
  • Śrīvaikunta Gadyam

Das Śrīranga Gadyam ist unter diesen drei Texten der kürzeste und befasst sich mit der Verehrung von Śrī Raṅganatha – also dieselbe Bildgestalt, die auch im Thirumālai und im Amalanādhipirān besungen wurde.

Hier eine sehr schöne Rezitation des Śrīranga Gadyams:


chidhachithparathathvānāṃ tattvayāthāthmyavedine |
rāmānujāya munaye namo mama garīyase

Er, der die wahre Natur der drei Tattvas, der bewussten und der unbewussten Einheiten (Chit / Achit) und der höchsten Einheit (Param, Śrīman Nārāyaṇa) kennt, Rāmānuja, der Weise (Muni), der große Lehrer, ich verbeuge mich vor Ihm.

Abschnitt (Chūrnai) 1

svādhīna thrividha chethnā chethanasvarupa sthithi pravṛtti bhedhaṃ,
kleśa karmādhyaśeṣa doshāsamspṛṣṭaṃ,
svābhāvikānavadhikāthiśaya jñānabalaiśvarya vīrya
śakti tejas sauśeelya vāthsalya mārdhavārjava
sauhārda sāmya kāruṇya mādhurya gāmbhīryaudhārya
chāthurya sthairya dhairya śaurya parākrama
sathyakāma sathyasankalpa kṛtitva kruthajñādyasankhyeya
kalyāṇa guṇagaṇougha mahārṇavaṃ,
śrīranga śāyinam,
prabuddha nithya niyāmya nithya dāsyaikarasātma svabhāvo’haṃ,
thadhekānubhavaḥ thadhekapriyaḥ,
paripurṇam bhagavantham viśadhathamānubhavena nirantharamanubhuya, thadhanubhava janitha anavadhikāthiśaya prīthikāritha
aśeshavasthochitha aśesha śeshathaikarathirupa nithya kinkaro bhavāni ||

Zeile für Zeile

svādhīna thrividha chethnā chethanasvarupa sthithi pravṛtti bhedhaṃ

Du selbst kontrollierst die drei Arten der bewussten Wesen (baddha, mukta und nitya Āthmās, also gebundene, befreite und ewig freie Āthmās), ihre grundlegende Natur, ihre Aktiväten, Erhaltung und ihre Unterschiede.

kleśa karmādhyaśeṣa doshāsamspṛṣṭaṃ,

Leid, vergangene Taten und all das, es lässt keine Spur, all die Fehler, sie berühren ihn (der als Überseele im Innersten des Āthmā weilt) nicht.

svābhāvikānavadhikāthiśaya jñānabalaiśvarya vīrya
śakti tejas

Deine Natur ist grenzenlos, wundersam und erhaben, sie ist Kraft, Herrschaft, Tapferkeit, Energie und Macht.

sauśīlya vāthsalya mārdhavārjava
sauhārda sāmya kāruṇya mādhurya gāmbhīryaudhārya

chāthurya sthairya

Sie ist Einfachheit (die Natur von Nārāyaṇa ist es, keinen Unterschied zwischen ihm und anderen zu sehen), Verzeihen (vāthsalyaer trägt seinen Anhängen ihre Fehler nicht nach, sondern entfernt sie), Weichheit (obwohl seine Macht grenzenlos ist, zwingt er seine Anhänger nicht, bei ihm zu bleiben. Verlassen sie ihn, ist er betrübt – er nutzt seine Macht nicht, um sie zum Bleiben zu zwingen), Ehrlichkeit, gute Wünsche für alle, er bevorzugt niemanden wegen seiner Herkunft oder seinen Handlungen, Fülle an Mitleid, Eleganz, voller Tiefe, Wunscherfüller, voller Vergebung, der Beständige (wenn er einmal den Beschluss gefasst hat, einen seiner Anhänger zu schützen, kann ihn nichts davon wieder abbringen).

dhairya śaurya parākrama

Sie (deine Natur) ist Wagemut, Heldenmut und die Fähigkeit zu Führen,

sathyakāma sathyasankalpa kṛtitva kruthajñādyā

(Für Deine Anhänger bis Du) die wahre Sehnsucht und der wahre Geistesfokus,

asankhyeya kalyāṇa guṇagaṇougha mahārṇavaṃ,

unzählbare glückbringende Eigenschaften, ganze Bündel solcher Eigenschaften, Wellen und Fluten von ihnen, ein ganzer Ozean.


Du bist das höchste, das absolute Wesen,


Du bist der Herr der Purushas (gebundene Āthmās, befreite Āthmās, ewig freie Āthmās, siehe oben).

śrīranga śāyinam,

Der, der in Śrī Rangam für alle sichtbar ist (anstatt unnahbar im Transzendentalen zu weilen)


Mein Herr.

prabuddha nithya niyāmya nithya dāsyaikarasātma svabhāvo’haṃ,

Mein Wissen ist groß, denn ich weiß, dass der Herr mich für immer kontrolliert, – doch sein Dienst ist süß, denn es ist die Natur unserer Selbst.

thadhekānubhavaḥ thadhekapriyaḥ

Die eine Erfahrung, die eine Höchste (nur die Erfahrung des Herrn ist wirklich relevant),

paripurṇam bhagavantham viśadhathamānubhavena nirantharamanubhuya,

Den Herrn in seiner Fülle, in großer Klarheit und ohne Hürden, so wurde er erlebt.

thadhanubhava janitha anavadhikāthiśaya prīthikāritha
aśeshavasthochitha aśesha śeshathaikarathirupa nithya kinkaro bhavāni

Geboren aus dieser Erfahrung, grenzenlos, erhaben, ganz und gar und hervorgebracht durch Liebe, mache mich zu Deinem Diener, erfüllt von Liebe, und im rechten Zustand, der rückhaltlos zu Deinen Diensten ist.

Śrīman Nārāyaṇa mit Mahālakshmī, aus dem Nabel Nārāyaṇas entspringt der Demiure Brahma

Abschnitt (Churnai) 2

svāthma nithya niyāmya nithya dhāsyaikarasa – āthma
svabhāvānusandhāna pūrvaka
svāmyādhyakila guṇagaṇānubhavajanitha
prīthikāritha – aśeshāvasthochitha
nithya kainkarya prāpthyupāya bhūtha bhakthi
thadhupāya samyak gyāna,
amīchīnakriyā, thadhanuguṇa sāthvika – dhāsthikyādhi samasthāthma guṇavihīna:

dhuruththarānantha thadh viparyaya gyāna kriyānuguṇa – anādhi pāpavāsanā mahārṇavānthar nimagna:

thilathailavath dhāruvahnivath dhurvivecha
thriguṇa kshaṇaksharaṇa svabhāva
achethana prakruthi vyāpthi rūpa
bhagavanmāyā thirohitha svaprākaśa:

anādhyavidhyā sanchitha – ananthāśakya
visramsana karmapāśa pragrathitha:

anāgathānanthakāla samīkshayāpi adhrushta santhāropāya:

nikhila janthu jātha śaraṇya!
śrīman! nārāyaṇa!
thava charaṇāravindha yugalam śaraṇamaham prapadhye ||

Zeile für Zeile

svāthma nithya niyāmya nithya dhāsyaikarasa – āthma
svabhāvānusandhāna pūrvaka
svāmyādhyakila guṇagaṇānubhavajanitha
prīthikāritha – aśeshāvasthochitha
nithya kainkarya

Der erste Abschnitt ist laut unseren Āchāryas eine Wiederholung des ersten Churnais. Rāmānuja wiederholt noch einmal, dass er der Diener des Herren ist und dies seine Natur ist. Er wiederholt auch in kurzer Form noch einmal die Attribute des Herren, die oben bereits ausführlich beschrieben wurden. Die lebendige Erfahrung dieser Attribute erweckt in ihm das Verlangen nach ununterbrochenenen, liebevollen Dienst am Herren:

nithya kainkarya prāpthyupāya bhūtha bhakthi

Der ewigen Dienst, er wird erreicht durch reine Hingabe.

thadhupāya samyak gyāna,

Diese Hingabe wird erreicht durch wohlgeformtes Wissen.

sthadhupāya amīchīnakriyā,

Dieses wird durch richtiges Handeln erworben.

thadhanuguṇa sāthvika – dhāsthikyādhi samasthāthma guṇavihīna:

Doch die guten Eigenschaften hierfür, Sattva (Reinheit / Klarheit, Ausgeglichenheit) und der feste Glaube an den Herrn, ich habe sie nicht.

dhuruththarānantha thadh viparyaya gyāna kriyānuguṇa – anādhi pāpavāsanā mahārṇavānthar nimagna:

Anstatt der Weisheit und der guten Taten, die für Bhakti und die Erfahrung der wunderbaren Qualitäten des Herrn nötig sind, habe ich das falsche Wissen und und tue falschen Taten, im großen Ozean (von Samsara, dem Kreislauf aus Tod und Wiedergeburt) bin ich versunken.

thilathailavath dhāruvahnivath dhurvivecha

So wie das Öl nicht vom Sesam und das Feuer nicht vom Dhāru (einer bestimmten Holzart) getrennt werden kann…

thriguṇa kshaṇaksharaṇa svabhāva

… so sind es die drei Guṇas im Moment des Wechsels (wenn das Āthma wieder einen physischen Körper annimmt).

achethana prakruthi vyāpthi rūpa

Unbewusste Materie, überall verteilt (das Āthma ist mit ihr verbunden, so lange es in Samsāra weilt).

dhurathyaya bhagavanmāyā thirohitha svaprākaśa:

Dieser Schleier des Herrn, er versteckt das, was aus sich leuchtet.

anādhyavidhyā sanchitha – ananthāśakya
visramsana karmapāśa pragrathitha:

Anfangsloses Unwissen, das endlose Büdel des angesammelten Karmas, ich bin unfähig dieses Seil zu lösen, das mich am Boden hält.

anāgathānanthakāla samīkshayāpi adhrushta santhāropāya:

Auch in endloser Zukunft, auch bei genauster Betrachtung, ich sehe keinen Pfad es (Samsāra, den Kreislauf aus Tod und Wiedergeburt) zu überschreiten.

nikhila janthu jātha śaraṇya!

Doch alle Wesen, die geboren wurden, haben Zuflucht!

śrīman! nārāyaṇa!

Śrīman Nārāyaṇa

thava charaṇāravindha yugalam śaraṇamaham prapadhye ||

Deinen Lotusfüßen ergebe ich mich, sie sind mein Halt.
(Diese Haltung ist Aufgabe, Prapatti – siehe dazu auch den Artikel „Unsere Philosphie)

Śrīman Nārāyanạ

Abschnitt (Churnai) 3

evam avasthithsayāpi arthithva māthreṇa
parama kāruṇiko bhagavān svānubhava prīthyā upanītha – aikānthikāthyanthika nithya kainkaryaikarathirūpa nithyadhāsyam dhāsyathīthi
viṣvāsa pūrvakam bhagavantham nithya kinkarathām prārthaye ||

evam avasthithsayāpi arthithva māthreṇa

Zeile für Zeile

Wer dies tut (auch ohne die philosophischen Hintergründe zu verstehen) und nur betet (weil er noch nicht in der Lage ist, dem Herren zu dienen)

parama kāruṇiko bhagavān

Der Herr, mit großer Gnade (sieht er auf die Wesen)

svānubhava prīthyā upanītha – aikānthikāthyanthika
nithya kainkaryaikarathirūpa

Selbst erfahren und eingeweiht in die Liebe, in was ein Anfang, aber kein Ende hat, den ewigen Dienst an der Form, der mein Herz gehört.

nithyadhāsyam dhāsyathīthi

Gib uns ewigen Dienst.

viṣvāsa pūrvakam

Fester Glaube ist die Vorrraussetzung.

bhagavantham nithya kinkarathām prārthaye

Betet für den ewigen Dienst am Herren.

Abschnitt (Churnai) 4 und 5

thavānubhūthi sambhūtha prīthikāritha dhāsathām!
dhehi me krupayā nātha! na jāne gathimanyathā ||

sarvāvasthochithāśesha śeshathaikarathis thava |
bhaveyam puṇdarīkāksha! thvamevaivam kurushva mām ||

Zeile für Zeile

thavānubhūthi sambhūtha prīthikāritha dhāsathām!

Gib uns die Erfahrung Deiner, sie fußt auf Liebe, sie wird durch den Dienst hervorgerufen.

dhehi me krupayā nātha! na jāne gathimanyathā ||

Bitte, sei mein Herr, ich weiß keinen anderen Weg.

sarvāvasthochithāśesha śeshathaikarathis thava |

Wecke das Verlangen Dir zu Dienen, restlos, in jeder Situation.

bhaveyam puṇdarīkāksha! thvamevaivam kurushva mām ||

Deine Augen sind Lotus, lasse es geschehen, tu nur das für mich.

Abschnitt (Churnai) 6

evambhūtha thathvayāthāthmyāvabhodha thadhichchārahithasyāpi ethadhuchchāraṇa māthrāvalambanena uchyamānārtha paramārtha
nishtam me mana: thvameva adhyaiyva kāraya ||

Zeile für Zeile

evambhūtha thathvayāthāthmyāvabhodha thadhichchārahithasyāpi

So ist das Wesen, die Wahrheit, die wahre Natur, die Erkenntnis, doch ohne Verlagen.

ethadhuchchāraṇa māthrāvalambanena uchyamānārtha paramārtha
nishtam me mana:

Ich spreche diese Verse, der Geist sollte in die ihre tiefe Bedeutung versenkt werden.

thvameva adhyaiyva kāraya ||

Nur Du kannst das in diesem Moment.

Abschnitt (Churnai) 7 – Abschluss

apāra karuṇāmbudhe! anālochitha viśesha – aśesha lokaśaraṇya! praṇathārthihara! āśritha vāthsalyaika mahodhadhe! anavaratha vidhitha nikhila bhūthajātha yāthāthmya!

Er ist ein Ozean der Gnade, ohne Grenzen. Er unterscheidet nicht, den Menschen Zuflucht, ohne etwas zurück zu lassen.
Er entfernt die Trübsal seiner Anhänger, seine Zuneigung für die, die von ihm abhängen, ist groß wie der Ozean.

śrīman nārāyaṇa!

śrīranganātha! mamanātha! namosthu the ||

Mein wahres Verlangen!
Mein wahrer Geistesfokus!
Mein Freund in Gefahr!
Nachkomme von Kākuthstha (ein Name von Rāma)!
Śrīman – der Ehemann von Śrī, Nārāyaṇa
Höchstes aller Wesen
Herr von Śrīrangam! Mein Herr! Ich verneige mich vor Dir!

Adiyēn Mādhava Rāmānuja Dāsan
Übersetzung Englisch – Deutsch
Adiyēn Krishna Rāmānuja Dāsan
Übersetzung auf Englisch

Rumpelstilzchen – Vedana in Grimms Märchen

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ

Wie andere Kulturräume hatte auch der unserige Raum eine Tradition mündlicher Erzählungen, die über lange Zeiträume weiter gegeben wurden. Rechtzeitig, bevor diese mündlichen Erzähltraditionen abbrachen, wurden die Erzählungen gesammelt und sind heute als Sagen und Märchen bekannt.

Viele dieser Erzählungen sind für uns heute von geringer Bedeutung. Allzuoft atmen sie vor allem die bittere Armut unserer Vorfahren und den Traum, auf die eine oder andere Art zu Reichtum und Wohlstand oder zumindest zu Vorteilen zu kommen – und den Tücken dabei.

Manch ein Text bleibt aber rätselhaft. Der Inhalt der Erzählung erscheint bei genauer Überlegung absurd und unlogisch, Menschen tun ohne nachvollziehbaren Grund bizarre Dinge oder glauben Seltsames. Warum wurden diese Erzählungen dann müdlich überliefert? Es muss doch auch den Menschen vor 500 Jahren schon aufgefallen sein, wie unlogisch der Inhalt ist?

Psychoanalytiker haben zurecht darauf hingewiesen, dass Märchen mit Symbolen und Bilder arbeiten, der oberflächliche Inhalt der Erzählung ist nicht das, was zählt.

Ein Märchen, das bei oberflächlicher Betrachtung komplett unlogisch, aber bei rechter Betrachtung voll tiefer Weisheit ist, ist das Märchen von Rumpelstilzchen. Hier der Text des Märchens, wie man ihn z.B. auf finden kann:

Es war einmal ein Müller, der war arm, aber er hatte eine schöne Tochter. Nun traf es sich, daß er mit dem König zu sprechen kam, und um sich ein Ansehen zu geben, sagte er zu ihm: „Ich habe eine Tochter, die kann Stroh zu Gold spinnen.“ Der König sprach zum Müller: „Das ist eine Kunst, die mir wohl gefällt, wenn deine Tochter so geschickt ist, wie du sagst, so bring sie morgen in mein Schloß, da will ich sie auf die Probe stellen.“

Als nun das Mädchen zu ihm gebracht ward, führte er es in eine Kammer, die ganz voll Stroh lag, gab ihr Rad und Haspel und sprach: „Jetzt mache dich an die Arbeit, und wenn du diese Nacht durch bis morgen früh dieses Stroh nicht zu Gold versponnen hast, so mußt du sterben.“ Darauf schloß er die Kammer selbst zu, und sie blieb allein darin. Da saß nun die arme Müllerstochter und wußte um ihr Leben keinen Rat: sie verstand gar nichts davon, wie man Stroh zu Gold spinnen konnte, und ihre Angst ward immer größer, daß sie endlich zu weinen anfing. Da ging auf einmal die Türe auf, und trat ein kleines Männchen herein und sprach: „Guten Abend, Jungfer Müllerin, warum weint Sie so sehr?“

„Ach,“ antwortete das Mädchen, „ich soll Stroh zu Gold spinnen und verstehe das nicht.“ Sprach das Männchen: „Was gibst du mir, wenn ich dirs spinne?“ – „Mein Halsband,“ sagte das Mädchen. Das Männchen nahm das Halsband, setzte sich vor das Rädchen, und schnurr, schnurr, schnurr, dreimal gezogen, war die Spule voll. Dann steckte es eine andere auf, und schnurr, schnurr, schnurr, dreimal gezogen, war auch die zweite voll: und so gings fort bis zum Morgen, da war alles Stroh versponnen, und alle Spulen waren voll Gold.

Bei Sonnenaufgang kam schon der König, und als er das Gold erblickte, erstaunte er und freute sich, aber sein Herz ward nur noch geldgieriger. Er ließ die Müllerstochter in eine andere Kammer voll Stroh bringen, die noch viel größer war, und befahl ihr, das auch in einer Nacht zu spinnen, wenn ihr das Leben lieb wäre. Das Mädchen wußte sich nicht zu helfen und weinte, da ging abermals die Türe auf, und das kleine Männchen erschien und sprach: „Was gibst du mir, wenn ich dir das Stroh zu Gold spinne?“

„Meinen Ring von dem Finger,“ antwortete das Mädchen. Das Männchen nahm den Ring, fing wieder an zu schnurren mit dem Rade und hatte bis zum Morgen alles Stroh zu glänzendem Gold gesponnen. Der König freute sich über die Maßen bei dem Anblick, war aber noch immer nicht Goldes satt, sondern ließ die Müllerstochter in eine noch größere Kammer voll Stroh bringen und sprach: „Die mußt du noch in dieser Nacht verspinnen: gelingt dir’s aber, so sollst du meine Gemahlin werden.“ – „Wenn’s auch eine Müllerstochter ist,“ dachte er, „eine reichere Frau finde ich in der ganzen Welt nicht.“ Als das Mädchen allein war, kam das Männlein zum drittenmal wieder und sprach: „Was gibst du mir, wenn ich dir noch diesmal das Stroh spinne?“ – „Ich habe nichts mehr, das ich geben könnte,“ antwortete das Mädchen. „So versprich mir, wenn du Königin wirst, dein erstes Kind.“ – „Wer weiß, wie das noch geht,“ dachte die Müllerstochter und wußte sich auch in der Not nicht anders zu helfen; sie versprach also dem Männchen, was es verlangte, und das Männchen spann dafür noch einmal das Stroh zu Gold. Und als am Morgen der König kam und alles fand, wie er gewünscht hatte, so hielt er Hochzeit mit ihr, und die schöne Müllerstochter ward eine Königin.

Über ein Jahr brachte sie ein schönes Kind zur Welt und dachte gar nicht mehr an das Männchen: da trat es plötzlich in ihre Kammer und sprach: „Nun gib mir, was du versprochen hast.“ Die Königin erschrak und bot dem Männchen alle Reichtümer des Königreichs an, wenn es ihr das Kind lassen wollte: aber das Männchen sprach: „Nein, etwas Lebendes ist mir lieber als alle Schätze der Welt.“ Da fing die Königin so an zu jammern und zu weinen, daß das Männchen Mitleiden mit ihr hatte: „Drei Tage will ich dir Zeit lassen,“ sprach er, „wenn du bis dahin meinen Namen weißt, so sollst du dein Kind behalten.“

Nun besann sich die Königin die ganze Nacht über auf alle Namen, die sie jemals gehört hatte, und schickte einen Boten über Land, der sollte sich erkundigen weit und breit, was es sonst noch für Namen gäbe. Als am andern Tag das Männchen kam, fing sie an mit Kaspar, Melchior, Balzer, und sagte alle Namen, die sie wußte, nach der Reihe her, aber bei jedem sprach das Männlein: „So heiß ich nicht.“ Den zweiten Tag ließ sie in der Nachbarschaft herumfragen, wie die Leute da genannt würden, und sagte dem Männlein die ungewöhnlichsten und seltsamsten Namen vor „Heißt du vielleicht Rippenbiest oder Hammelswade oder Schnürbein?“ Aber es antwortete immer: „So heiß ich nicht.“

Den dritten Tag kam der Bote wieder zurück und erzählte: „Neue Namen habe ich keinen einzigen finden können, aber wie ich an einen hohen Berg um die Waldecke kam, wo Fuchs und Has sich gute Nacht sagen, so sah ich da ein kleines Haus, und vor dem Haus brannte ein Feuer, und um das Feuer sprang ein gar zu lächerliches Männchen, hüpfte auf einem Bein und schrie:

„Heute back ich,
Morgen brau ich,
Übermorgen hol ich der Königin ihr Kind;
Ach, wie gut ist, daß niemand weiß,
daß ich Rumpelstilzchen heiß!“

Da könnt ihr denken, wie die Königin froh war, als sie den Namen hörte, und als bald hernach das Männlein hereintrat und fragte: „Nun, Frau Königin, wie heiß ich?“ fragte sie erst: „Heißest du Kunz?“ – „Nein.“ – „Heißest du Heinz?“ – „Nein.“ – „Heißt du etwa Rumpelstilzchen?“

„Das hat dir der Teufel gesagt, das hat dir der Teufel gesagt,“ schrie das Männlein und stieß mit dem rechten Fuß vor Zorn so tief in die Erde, daß es bis an den Leib hineinfuhr, dann packte es in seiner Wut den linken Fuß mit beiden Händen und riß sich selbst mitten entzwei.

Das Märchen verstehen – die Oberfläche

Das Märchen lässt ratlos zurück. Das macht doch alles überhaupt keinen Sinn! Warum ist der König so dumm, dass er dem Müller glaubt? Warum droht er der Tochter mit dem Tod, anstatt den Vater zu bestrafen? Warum will Rumpelstilzchen ein Baby?

Das Problem mit vielen Märchen und allgemein alten Erzählungen ist, dass wir sie mit unserem heutigen Blick auf die Welt lesen und die Symbole, die das Märchen benutzt, nicht mehr verstehen. Wenn man die gängigen Interpretationen dieses Märchens liest, fällt schnell auf, dass oft gar nicht der Versuch unternommen wird, das Märchen so zu lesen, wie es ein Mensch in alter Zeit vermutlch verstehen würde – man ist vorschnell mit Interpretationen bei der Hand. Versuchen wir also zunächst, die Grundelemente im historischen Kontext zu verstehen.

Vater und Tochter

Für uns sind Wasser- und Windmühlen heute etwas Schönes und Nostaligisches. Aber in alter Zeit war eine Mühle etwas Unheimliches, nahezu Magisches, denn Mühlen waren praktisch die einzigen großen Maschinen, die es gab. Kraft wurde normalerweise durch Menschen oder Tiere erzeugt – dass so eine große Maschine wie von Geisterhand anfing zu drehen (und, durch die Mechanik aus Holz und durch Festlaufen / Reibungshitze leicht Feuer fangen konnte), das war den Menschen unheimlich. Müller war im Mittelalter folglich kein ehrbarer Beruf und Müller oder Müllersburschen sind in der Sagenwelt zuweilen zauberkundig – als Beispiel sei z.B. auf den zauberkundigen Müllersburschen Pumphut verwiesen.

Stroh zu Gold spinnen
Bis ins späte Mittelalter bestanden Legenden von Gelehrten, Alchemisten, die unedle Materialien zu Gold verwandeln können. Normalerweise wurde versucht, unedle Metalle wie Eisen in Gold zu verwandeln. Wie viel großer wäre der Alchemist, der Materialien, die damals allgegenwärtig waren (Stroh) in Gold verwandeln kann!

Die Tochter eines Müllers, die Stroh zu Gold spinnen kann
Setzen wir nun beide Elemente zusammen. Hier der Müller, Herr über für den normalen Menschen rätselhafte Maschinen, dort seine Tochter, von der dieser behauptet, dass sie die höchste denkbare Kunst beherrschen würde – nämlich ein Material, das in nahezu beliebigen Mengen vorhanden ist, zu Gold zu spinnen.

Deswegen droht der König, die Tochter zu töten, wenn sie die Aufgabe nicht erfüllt: Die Kunst, die die Tochter für diese Aufgabe anwenden muss, ist auf der ganzen Welt äußerst begehrt und er muss sie zwingen, ihm ihr Geheimnis auch wirklich preiszugeben – wenn sie es denn hat. Aus diesem Grund schließt er die Kammer selber zu – damit sie ihm nicht entwischt und jemand anderem das Geheimnis verrät.

Hermes Trismegistos, griechisch / ägyptischer Gott, der den Menschen verschiedene Lehren zu Alchemie und Mystik gab.

Die arme Tochter, die nun vor einer rational gesehen unlösbaren Aufgabe steht, ist zu Recht verzweifelt. Völlig überraschend taucht aber ein kleines Männchen auf, das für eine völlig lächerliche Gegenleistung bereit ist, diese unlösbare Aufgabe für sie zu lösen. Denn was ist ein Halsband als Lohn für jemanden, der Stroh zu Gold spinnen kann, also Gold in quasi beliebigen Mengen erschaffen kann?

Offensichtlich geht es hier nicht um den Wert, sondern um die initime Bindung, die die Tochter an dies Dinge hat. Das Halsband mag eins von mehreren sein, der Ring, das er als Nächstes angeboten bekommt, ist schon sehr viel persönlicher – und was kann persönlicher sein als das eigene Kind?


Warum aber will dieses Männchen etwas Persönliches? Diese Frage wird uns später zum Kern des Märchens führen, im Moment können wir sie noch nicht beantworten. Die zweite Frage zu Rumpelstilzchen ist einfacher. Warum zerstört sich dieses Männchen eigentlich selbst, wenn man seinen Namen kennt?

In der heutigen Zeit, der Postmoderne, in der die Wörter und Dinge zu nahezu beliebig austauschbaren Symbolen degeneriert sind, kann man leicht vergessen, welche Macht Sprache in alter Zeit gehabt hat. Ob man nun an die Veden und ihre exakt vorgeschriebene Rezitation denken will oder die Fragmente, die in unseren Sagen und Märchen über Bann- und Zaubersprüche erhalten sind und die immer wieder über die Gefahren berichten, die entstehen, wenn man sie falsch ausspricht. In alter Zeit war den Menschen klar, dass Sprache, dass Wörter, etwas Machtvolles sind, das man mit entsprechendem Respekt nutzen sollte.

„Etwas beim Namen nennen“, diese Redensart gibt es im Deutschen noch – etwas beim Namen nennen bedeutet immer auch, Macht über diese Sache zu gewinnen, sie ein- und abgrenzen zu können. Nicht umsonst hat Gott in der vedischen Tradition unzählige Namen, die Tausend Namen Viṣṇus sind ja nur die wichtigsten Tausend, es gibt noch viele weitere. Eine Bedeutungsebene dieser vielen Namen ist, dass man niemals alle seine Namen kennen kann und somals niemals auch nur definitorische Macht über ihn gewinnen kann.

Rumpelstilzchen ist nun ein Wesen aus der Anderswelt. Das ist daran zu sehen, dass er geschlossene Türen überwinden kann, zudem fasst er sich am Ende an seinen linken Fuß. Wie Wolf-Dieter Storl in seinen Büchern immer wieder hervorhebt, war die „falsche“ Seite, die Linke, die Richtige, wenn es um die Anderswelt ging. Heil- und Zauberkräuter durften z.B. nur mit der linken Hand geschnitten werden, sonst behielten sie ihre Kraft nicht.

Mit der Kenntnis seines Namens bekam die Tochter Macht über Rumpelstiltzchen. Der rechte Fuß wird in der Erde versenkt, es mag ein Verweis darauf sein, dass er damit die Verbindung zur Tiefe, zur Anderswelt öffnet. Dann greift er an den linken Fuß zerstört seine Existenz hier, vermutlich um in die Anderswelt zurück zu kehren.

Wir haben damit nun – zumindest in groben Zügen – das Verständnis bekommen, das ein Mensch in alter Zeit von diesem Märchen wohl hatte. Wir verstehen nun, warum der König dem Müller glaubt, warum er die Tochter mit dem Tode bedroht und was es mit Rumpelstilzchen und seinem Namen auf sich hat – all das war für einen Menschen in alter Zeit wohl klar und bedurfte keinerlei Erklärung. Aber warum wurde dieses Märchen in oraler Tradion bewahrt? Ist es nicht einfach die wundersame Rettung einer Tochter vor dem Unsinn, den ihr Vater erzählt hat? Warum wurde dies bewahrt?

Der Grund ist, dass das, was wir gerade mühsam entschlüsselt haben, wiederum nur ein Symbol ist.

Das Märchen verstehen – tiefere Symbolik

Beginnen wir mit einer einfachen Frage: hat der Vater in diesem Märchen eigentlich eine positive oder negative Rolle? Man ist geneigt, ihn negativ zu sehen, weil er seine Tochter in eine unmögliche Situation bringt. Aber wäre sie ohne ihn Königin geworden? Niemals! Dem Vater fällt also die Rolle zu, seine Tochter aus ihrer Komfortzone zu bringen, sie in eine Situation zu bringen, die außerhalb des Alltäglichen liegt, aus der sie zu etwas Größerem, als ihre eigene Herkunft eigentlich zulässt, werden kann.

So wie es ein guter Lehrer manchmal tut. Ein spirtueller Lehrer (Guru) gibt seinem Schüler zuweilen seltsame Aufgaben. Die Gurus vor Rāmānuja haben ihre Schüler durch vielerlei Aufgaben geprüft, bevor sie ihnen wertvolle Geheimisse preisgaben. Ramanuja musste z.B. 18 Mal eine Strecke von ca 100km zu einem Guru gehen, bis er die Bedeutung eines bestimmten Mantras erklärt bekam.

Aber auch im weltlichen Kontext gibt es solche Prüfungen. Jeder Mathe-Student kennt sie, die unlösbar scheinenden Aufgaben. Viele Stunden und Tage muss er investieren, um sie zu knacken und es ist gerade dieses Bohren, dieses Verzweifeln und immer wieder neu ansetzen, dass aus dem Studenten einen Mathematiker macht. Auch unter Handwerkern kennt man solche Prüfungen. Der Geselle, der sich auf den Weg zum Meister machen will, oft überlässt sein Meister ihm besonders kniffelige Aufgaben, um ihn auf die Probe zu stellen und sein Ego etwas abzukühlen.

In einem weiteren Kontext lässt sich unser Leben auf analoge Weise lesen. Jeder muss in seinem Leben durch vielerlei große und kleine Schwierigkeiten gehen. Die Überwindung jeder Schwierigkeit lässt uns reifen und wachsen. Und gibt es nicht im Leben von fast jedem nicht diese Momente, in denen man sich fühlt wie die Tochter im Märchen? Man steht vor einer unlösbaren Schwieigkeit und es geht weder vor zu noch zurück?

Die Schwierigkeiten, die wir meistern müssen, sind nach indischer Denktradition bei unserer Geburt bereits zu großen Teilen festgelegt, sie ergeben sich aus den Nachwirkungen unserer Handlungen in vergangenen Leben – unserem Karma. Entgegen dem landläufigen Verständnis ist Karma übrigens kein dezidierter Strafmechanismus, wie wir in diesem Artikel erläutern.

Vater und Tochter lassen sich also wahlweise als Lehrer / Schüler oder als das Leben / wir lesen. Aber wen symbolisiert dann der König? Der König steht für die Gesetzmäßigkeiten dieser Welt, in der indischen Denktradition nennt man sie Dharma. Der König definiert die Regeln, belohnt und straft. Man könnte diese Funktion als Gott personifizieren, aber zumindest in der indischen Denktradition ist diese Funktion zu trocken und gering für die höchste Persönlichkeit Gottes, die man Viṣṇu oder Nārāyana nennt. Mit der Kontrolle und Umsetzung der Gesetzmäßigkeiten der Welt werden geringeren Wesen beauftragt. In der indischen Denktradition ist dies Dharmadeva, was ein Name für Yama, den Totengott ist. Yama trägt die Insignien eines Königs:

Yama, indische Darstellung

Da der König recht drastisch ist und der Tochter mit den Tode droht, wenn sie die Aufgabe nicht erfüllt, sehen wir beiderseitige Referenzen zwischen der Figur des Königs im Märchen und Yama. Wie in diesem Artikel erläutert, finden wir allgemein vielerlei Bezüge zwischen dem Kosmos der indischen Religionen und den noch sichtbaren Fragmenten der alten, vorchristlichen Religion unserer Vorfahren. Es erscheint uns daher nicht abwegig, dass die Figur des Königs im Märchen in der vorchristlichen Zeit vielleicht noch näher an Yama war.

Rumpelstilzchen II

Damit bleibt nur noch die Frage: für wen oder was steht Rumpelstilzchen? Diese Frage führt uns zur Essenz des Märchens. Wer hilft uns hier und heute, nahezu unüberwindliche Schwierigkeiten zu überwinden? Unser Geist. In der indischen Denktradition unterscheidet man zwischen Buddhi, das ist die Denkkapazität, unsere Fähigkeit abstrakt zu denken und zu planen, Ahamkāra, der Ich-Konstruktion sowie Chit, unserem Bewusstsein. Im Gegensatz zur europäischen Denktradtion wird Bewusstsein nämlich als unabhängig von Denken und Ich-Konstruktion gesehen. Jedes Wesen, auch Pflanzen und Tiere, haben Bewusstsein, aber Buddhi und Ahamkāra sind unterschiedlich ausgeprägt.

Chit ist nun ein ganz wesentlicher Ausdruck einer bewussten Einheit, eines Āthmās. Das Āthmā wird in den Veden als jenseits allen Reichtums, allen Verlangens, jenseits all dessen, was wir in unserer Existenz hier erreichen können, beschrieben. In der Katha Upanishade wird die Geschichte eines jungen Mannes namens Nachiketas erzählt, der zum Totengott Yama reist. Er möchte von ihm das Wissen über die letzten Dinge erhalten. Yama prüft seinen Willen durch allerlei Verlockungen, denen Nachiketas widersteht. Im 2. Abschnitt, Vers 11 und 12 spricht Yama:

Du hast das Ziel des Verlangens, die Substanz des Universums, die Unendlichkeit, die Verehrung, das andere Ufer, den weiten Raum, dem Ehre gebührt, und das große Sein gesehen und mit Geduld und Weisheit allem entsagt, was ich Dir anbot.

Durch die Kontemplation über Es, das Uralte, immerwährende Selbst, schwer zu erkennen, tief verborgen im Geist, in der Mitte des Leids, hast Du es realisiert. Den Geist auf das Selbst gerichtet, wird der Weise frei von Glück und Leid.

Die Erkenntnis des Selbst, des Āthmā, ist somit äußerst schwer zu erreichen, sie ist der größe Schatz – wie ein Kind für eine Mutter.

Das, was uns beim Überwinden der Schwierigkeiten hilft, ist aber nicht das Āthmā. Es sind Buddhi und Ahamkāra. Ahamkāra ist die Ich-Konstruktion. Diese ergibt sich quasi von alleine, wenn ein Āthmā in einem handelnden Wesen verkörpert ist. Ohne Buddhi und Ahamkāra könnte wir im physischen Sinn hier nicht existieren – denn ohne Planung und Überlegung können wir Menschen hier in Nordeuropa mit Wintern, wo kaum etwas wächst, das wir essen können, kaum überleben.

Rumpelstilzchen steht also nach unserer Lesart des Märchens für Buddhi und Ahamkāra – also unsere Ich-Konstruktion (ich bin XYZ geboren da und da, mit den Eltern, den Wünschen, Träumen und Bedürfnissen usw) und unser Verstand (wenn ich das tue, kommt das heraus, was mit dabei nützt, das jenes erreicht wird usw).

Rumpelstilzchens Lohn

Beide haben unseren Vorfahren geholfen, vielerorts zurecht zu kommen, Land zu kultivieren, genug zu Essen an ehemals unwirtlichen Teilen der Welt zu haben – kurz, das Unmögliche zu schaffen. Aber was hat es dann mit den Gegenleistungen, die die Tochter anbietet, auf sich? Sie stehen für den Preis des bewussten Denkens. Viele Menschen fühlen sich zu Tieren hingezogen, weil Tiere viel mehr im Moment sind, ihre Äußerungen sind unverstellt, sie verfolgen keine Agenda. Diese Leichtigkeit, sie ist der Preis, den wir dafür zahlen mussten, das Unmögliche zu tun. Wer gewohnt ist zu denken, zu planen, der kann damit meist nicht mehr damit aufhören. Immer arbeitet der Kopf, sorgt sich, überlegt, ob nicht der Nachbar eigentlich das gemeint hat bei dem, was er neulich sagte. Dies sind Kette und Ring der Tochter.

Unser Leben hier setzt vielerlei Überlegungen und technische Vorkehrungen voraus

Die Tochter gibt beides gern, denn der Wohlstand als Königin lässt es unwichtig erscheinen. Unsere Vorfahren haben das Grübeln sicher gerne in Kauf genommen, wenn sie dafür Essen auf dem Tisch und ein warmes Haus hatten. Und kann man nicht, wenn die aktuen Bedürfnisse gestillt sind, durch Kontemplation das Grübeln in den Griff bekommen?

Kann man. Aber es besteht Gefahr. Die letzte Gabe, für das letze Zimmer voll Stroh, dass die Tochter zu Gold verspinnt, ist ihr zukünftiges Kind. Die ersten beiden Nächte, hätte der König nach ihnen die Tochter gehen lassen, es wäre nichts weiter passiert. Aber die dritte Aufgabe, groß genug, um aus der Tochter des Müllers die neue Königin zu machen, für ihre Lösung gibt es keine einfache Gegenleistung mehr.

Die Tochter gewinnt durch das Bestehen der letzten Prüfung Herrschaft. Nachdem unsere Vorfahren es geschafft hatten, zu überleben, musste das Erreichte gegen andere Stämme und Gruppen gesichtert werden. Dies erfordert ein höheres Niveau von Denken und Planung. Der Jäger und Sammler, der Selbstversorger, der eine Waldlichtung urbar machte, sie können die Erfahrung langer Zeit nutzen und in dem Takt der Planzen und Tiere leben. Damit sind sie in einen gewissen Sinne noch „ganz“. Doch die Verteidigung gegen fremde Stämme und umherziehende Gauner, sie erfordert Wir/Sie Denken, Strategie, Durchspielen verschiedener Handlungsalternativen – kurzum unser modernes Denken.

Die Herrschaft, sie kostete also einen größeren Preis, den größten Schatz, jenseits aller Reichtümer – das Kind, das Āthmā. Wir haben die Bemerkungen von Yama zu Āthmā oben gelesen. Warum ist es versteckt, äußerst schwierig zu erkennen? Weil Bewusstsein, eigentlich ungetrübt und strahlend, überdeckt wird von unermesslichen Lagen an Idee, Konzepten, Sehnsüchten und eingefahrenen Denkfiguren. Diese sind das Ergebnise des Denkens von uns als entwickelten Menschen – es lässt sich nicht vermeiden, dass das Āthmā für uns schwer zu finden ist.

Eine erfolgreiche materiellen Existenz impliziert also, dass Buddhi und Ahamkāra, personifiziert als Rumpelstilzchen, so viel Eigenleben entwickeln, dass sie das Āthmā völlig überdecken – also, dass Rumpelstilzchen das Kind der Königin nimmt.

Und warum kann die Königin diesem Schicksal dann durch die Kenntnis des Namens von Rumpelstilzchen entgehen? Buddhi und Ahamkāra können nur dann so viel Eigenleben entwickeln, wenn man sie nicht als solche erkennt. Wenn wir denken „Dass ich den ganzen Tag darüber nachgrübele, wer mich wie findet, das ist doch ein Teil von mir!“ – dann hat Rumpelstilzchen das Kind. Wenn wir erkennen, dass Denken erst einmal nur Sprechen im Kopf ist und man durchaus auch mal im Kopf „die Klappe halten“ kann, weil es nicht immer etwas zu sagen gibt, dann hat man Buddhi in die Schranken gewiesen. Wenn man erkennt, dass das Ich im alltäglichen Sinne eine Konstruktion ist, die i.W. an diesen Körper gebunden ist und dass es ohne den Beobachter, der alle Gedanken, Gefühle usw wahrnimmt, nicht existieren kann, dann hat Ahamkāra keine unbeschränkte Macht mehr. Denn dann weiß man, dass „Ich“ temporär bin, „Ich“ werde verschwinden – nur der Beobachter in mir, der das „Ich“ mit Leben füllt, der ist unsterblich.

Man muss diese Dinge erkennen, beim Namen nennen, um seine eigene Konstitution zu erkennen. Kṛṣṇa spricht in Bhagavad Gītā, Kapitel 4, Vers 36-38 zu seinem Freund Arjuna:

Selbst wenn du von allen Schuften der größte Übeltäter bist, wirst du alle Schlechtigkeit mit dem Boot der Erkenntnis überwinden.

Wie entflammtes Feuer Brennholz zu Asche macht, Arjuna, so verzehrt das Feuer der Erkenntnis alle Taten.

In dieser Welt findet sich nämlich kein Läuterungsmittel, das der Erkenntnis vergleichbar wäre. Diese findet der im Yoga Vollendete mit der Zeit spontan in sich selbst.

Der letzte Vers verweist uns darauf, dass die Erkenntnis nicht aus intellektueller Überlegung stammt, sondern spontan kommt. Das „Ich“, das Ahamkāra, ist das Zentrum von Buddhi, der Denkarbeit – es kann sich nicht durch Denkarbeit selbst erkennen. Wir können über die Struktur unseres Geistes lesen und lernen, aber nur die ruhige Betrachtung dessen, was sich in uns abspielt, führt uns zu einer echten Erkenntnis der Lehre. Das Märchen scheint diesen Umstand dadurch anzudeuten, dass der Name von Rumpelstilzchen nicht durch das systematische Suche, sondern durch Zufall in einer äußerst abgelegenen Ecke des Königreiches gefunden wird.


Egal wie lange wir über ein Märchen grübeln, es wird seine Botschaften niemals ganz preis geben. Aber uns scheint, dass die gerade dargelegte Interpretation des Märchens als eine Botschaft über unsere eigene Konstitution recht schlüssig ist und in der Lage ist, Dinge die im Märchen seltsam erscheinen (v.a. die Selbstzerstörung von Rumpelstilzchen) mit Sinn zu erfüllen.

Im Laufe der nächsten Jahre werden wir sicher noch das eine oder andere Märchen „unter die Vedanta-Lupe“ nehmen und hoffen, dass noch die eine oder andere Überraschung auf uns wartet.

Jai Srimannarayana!

Erste Ausgabe von Grimms Märchen

Adiyen Mādhava Rāmānuja Dāsan

Sterben und Karma verstehen

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ

Ab und zu bietet sich die Gelegenheit, einigen unserer Mitbürger hier in Deutschland ein paar Grundzüge des Sanātana Dharma (Hinduismus) zu erklären. Dabei tauchen immer wieder zwei Fragen auf:

Wenn Du Hindu bist, glaubst Du dann wenn jemand etwas furchtbares passiert, dass es seine eigene Schuld ist? Dass er in seinem letzten Leben schlimme Dinge getan hat und dafür jetzt bestraft wird?

Wenn Du Hindu bist, glaubst Du dann, dass mein Haustier als Tier geboren wurde, weil es in seinem letzten Leben schlimme Sachen gemacht hat?

Zuweilen erzählen die Leute sogar von Dokumentationen aus Indien / Nepal, in denen gezeigt wird, wie behinderte Menschen beleidigt und mit Steinen beworfen werden, weil ihre Mitbürger glauben, dass sie in ihrem letzten Leben bösen Menschen gewesen sind.

Wir erklären dann, was wir selbst von Lehrern und Āchāryas gelernt haben: Dass die Idee, dass es eine einfache, geradezu mechanische Verbindung zwischen den Handlungen des Vorlebens und dem gibt, was in diesem Leben passiert, falsch ist. Es ist zwar in der Tat so, dass alle Wesen die Früchte ihrer früheren Handlungen erfahren, aber wie diese Früchte erscheinen ist für uns kaum verständlich. Dies wird in Bhagavad Gītā 4:17 bestätigt. Bhagavad Gītā bedeutet Gesang Gottes, die Bhagavad Gītā ist ein Gespräch zwischen Gott, inkarniert als Kṛṣṇa, und seinem Freund Arjuna. Kṛṣṇa beendet den Vers mit folgender Feststellung:

gahanā karmaṇo gatiḥ
Rätselhaft sind die Wege des Karmas

Unsere Āchāryas betonen, dass unsere innerste Essenz, unser Jīva, schon immer existiert hat und immer existieren wird. Es wandert von einem Körper zum nächsten und produziert dabei komplexe Wechselwirkungen zwischen diesen Leben. Aber welche Stellen der maßgeblichen Schriften sagen das klar und deutlich? Und wie kann man das in einer knappen, intuitiven Erklärung zusammen fassen? Einige Dinge kann man in Bhagavad Gītā 2:12 und 2:13 finden. In diesen Versen erklärt Kṛṣṇa die Natur des Jīvas und seine Reise durch die verschiedenen Körper. In Bhagavad Gīta 4:19 und nachfolgenden Versen erklärt Kṛṣṇa, wie man Karma überwinden kann. Was wir nicht in der Gīta finden, ist eine klare und kompakte Erklärung, wie Karma zu Stande kommt und funktioniert.

Wir finden eine solche Erklärung in der Bṛihad-Āraṇyaka Upanishad. In den ersten sechs Versen im vierten Brāmana des vierten Adhyāya dieser Upanishade (also Abschnitt 4.4.1 bis 4.4.6 in moderner Zählweise) finden wir eine kompakte Beschreibung des Sterbevorgangs, der Natur unseres Jīvas und der Natur von Karma. Der Autor hat durch eine Antwort auf Quora von Rami Sivan, einem sehr kundigen aber auch recht kontroversen Śrī Vaiṣṇava mit westlichen Wurzeln, von dieser Stelle der Upanishade erfahren.

Der Text ist bemerkenswert klar und leicht zu lesen – zumindest für eine Upanishade. Hier ist die deutsche Übersetzung der englischen Übersetzung von Ernest Hume (1921), verfügbar auf, verfeinert mit einigen Aspekten von Rami Sivans Übersetzung auf Quora und einigen Aspekten von Swami Krishnanandas Übersetzung und dem originalen Sanskrit Text:


  1. Wenn das verkörperte Selbst schwach wird und der Geist verwirrt wird, sammelt das Jīva die Prāṇās um sich. Es nimmt die Prāṇās und steigt herunter zum Herzen. Wenn die Person im Auge (Bewusstsein, die wichtigste Eigenschaft des Jīva) sich von der Sonne abwendet, verliert man die Erkenntis von Formen.
  2. „Er wird eins mit der Mitte“, sagen sie; „er sieht nicht.“
    „Er wird eins mit der Mitte“, sagen sie; „er riecht nichts.“
    „Er wird eins mit der Mitte“, sagen sie; „er schmeckt nichts.“
    „Er wird eins mit der Mitte“, sagen sie; „er spricht nicht.“
    „Er wird eins mit der Mitte“, sagen sie; „er hört nicht.“
    „Er wird eins mit der Mitte“, sagen sie; „er denkt nicht.“
    „Er wird eins mit der Mitte“, sagen sie; „er spürt nicht.“
    „Er wird eins mit der Mitte“, sagen sie; „er erkennt nicht.“
  3. Wie eine Raupe, die das Ende des Grashalms erreicht, sich zusammen zieht, um einen Sprung zum nächsten zu machen, genau so zieht das Jīva alles zusammen und springt zum nächsten Körper.
  4. Wie ein Goldschmied, der Gold nimmt und es in eine neue und schönere Form bringt, so nimmt das Jīva eine neue und schönere Form an, wie die der Väter, der Gandharvas, der Devas, der von Prajapati, oder Brahmā oder anderer Wesen, in dem es diesen Körper und seine Beschränkungen zurück lässt.
  5. Wahrlich, dieses Jīva ist Brahman, gemacht aus Wissen, aus Gemüt, aus Atem, aus Hören, aus Erde, aus Wasser, aus Wind, aus Raum, aus Energie und dem Fehlen von Energie, aus Verlangen und dem Fehlen von Verlangen, aus Wut und dem Fehlen von Wut, aus Tugendhaftigkeit und dem Fehlen von Tugendhaftigkeit. Es ist aus allem. Das ist mit der Aussage „Gemacht aus diesem, gemacht aus jenem“ gemeint.
  6. Dazu gibt es auch den Vers:

    Angehaftet an Sinnesobjekte, verlangend nach Sinnesobjekten,
    legt das Jīva seinen Körper ab.

    Doch im Gemüt (also im subtilen Körper, der den Tod überdauert)
    trägt es die Früchte seiner Handlungen
    Diese Früchte müssen im Gemüt erfahren werden. Was auch immer hier getan wurde, dessen Wirkungen müssen dort erfahren werden.
    Daher kommt es zurück auf diese Welt, um erneut zu handeln.

    Dies ist das Schicksal dessen, der verlangt.


Der erste Vers beschreibt den Todesvorgang aus einer vedischen Perspektive. Da die Lebensenergie, Prāṇā genannt, von den Gliedmaßen zum Zentrum des Körpers, dem Herzchakra, gezogen wird, beginnt eine sterbende Person sich kalt anzufühlen. Wir können in ihren Augen sehen, ob sie noch lebt oder ob ihre Reise schon begonnen hat. Der zweite Vers gibt uns die Reihenfolge, in der die Sinne eines Sterbenden typischerweise nachlassen. Menschen, die andere beim Sterben begleitet haben, erzählen oft, dass Berührungen wie das Halten der Hand das letzte ist, zu was der Sterbende noch in der Lage ist.

Der dritte Vers gibt uns einen sehr griffigen Vergleich: Der Körper ist wie ein Grashalm und unsere Essenz, unser Jīva, ist wie eine Raupe, die auf diesem Grashalm krabbelt und zum nächsten Halm will. Um zum nächsten Halm zu kommen, zieht sie sich zunächst zusammen:

Quelle: Wikipedia

Genauso zieht das Jīva seine Hüllen, die ihm in den nächsten Körper folgen, zusammen, und geht dann zu einem neuen Körper. Hierbei muss man sich jedoch klar machen, dass diese Bewegung letzten Endes nicht auf die Kraft des Jīvas zurück geht. Sie wird ermöglicht durch Brahman, die All-heit, Gott. In Bhagavad Gītā 9:6 erläutert Kṛṣṇa, dass er der Urgrund aller Aspekte der Realität ist, nichts ist, das nicht in ihm ist und von ihm durchdrungen wird. Das Jīva zieht sich also in der Tat zusammen und reist zum nächsten Körper, aber dies ist keine unabhängige Handlung, sie wird von Brahman ermöglicht und begleitet.

Im vierten Vers wird festgestellt, dass der neue Körper besser als der alte, sterbende Körper sein wird. Das Jīva kann einen neuen menschlichen Körper bekommen, nachdem es für eine Weile im Reich der Vorväter (Pitru Loka) geweilt hat, den Köper eines Devas oder auch den Körper anderer Wesen.

Der fünfte Vers enthält eine bemerkenswerte Aufzählung. Im Gegensatz zu vielen anderen Aufzählungen in vedischen Texten ist die Aufzählung hier unvollständig. Zum Beispiel fehlen bei den Sinnen der Tastsinn und der Geschmackssinn. Bei den Elementen fehlt das Feuer. Der Autor ist nicht qualifziert, diese Besonderheit autoritativ zu erklären. Es mag aber angemerkt sein, dass diese Sinne das Feuer des Verlangens am stärksten schüren. Wut und Verlangen sind die Wurzeln unseres Fallens in die düstersten Regionen der materiellen Welt und ihre Überwindung ist das Tor zu unserem Aufstieg. Dies erläutert z.B. Kṛṣṇa in Bhagavad Gītā 2:62ff.

Die Aufzählung betont, dass das Jīva Brahman ist, die All-heit, alle Sinne, alle Elemente und das ganze Spektrum an möglichen Gefühlen. Aussagen wie diese und scheinbar widersprüchliche Aussagen anderer Upanishaden haben zu langen Debatten unter vedischen Philosophen geführt. Wir haben in „Unsere Philosophie“ die Śrī Vaiṣṇava Philosophie erläutert, die Vishishtadvaita genannt wird und perfekt in der Lage ist, die scheinbaren Widersprüche zwischen den Upanishaden aufzulösen. Vishishtadvaita lehrt, dass das Jīva in dem Sinne Brahman ist, in dem wir eine Person „Joe“ nennen. Eigentlich sind weder der Finger noch der Fuß noch die Nase Joe, Joe ist das bewusste Wesen, was in Joes Körper wohnt. Auf die selbe Weise, hebt Rāmānuja hervor, ist Brahman die innerste Essenz des Jīva, das Āthmā des Jīva. Es ist daher legitim, das Jīva Brahman zu nennen – auch wenn das Jīva nicht identisch mit Brahman ist.

Der 6. Vers gibt uns schließlich den Grund, warum unser Jīva immer wieder in die Welt zurückkehrt. Da im vorigen Vers festgestellt wurde, dass das Jīva Brahman ist, stellt sich ja die Frage, warum es denn überhaupt zurück kehren muss, warum es von Körper zu Körper reist wie eine Raupe von Grashalm zu Grashalm. Ist seine Essenz nicht Brahman, die All-heit, das Absolute, Gott? Warum leiden wir dann hier?

Der Vers lehrt uns, dass das Problem Anhaftung ist. Das Jīva ist an Sinneserfahrungen angehaftet und handelt aus dieser Motivation. Handlung ist daher eine Art Sucht, das Jīva kann seine Anhaftung an Sinneserfahrungen nicht überwinden und damit auch nicht an den Handlungen, die die Sinneserfahrungen erzeugen können. Das Sanskrit Wort Karma bedeutet einfach Handlung, Arbeit.

Dies zeigt, dass Karma nicht – wie so oft missverstanden – ein Instrument zur Bestraftung ist. Es ist zunächst einmal nur ein Ansatz, eine Haltung, der eigenen Existenz gegenüber: Man handelt, um zu genießen. Die Pflanze wächst in Richtung der Sonne, das Reh sucht nach den schmackhaftesten Kräutern, der Mensch sucht nach dem „guten Leben“ aus Barbecue, Bier und Binge Watching, der Deva sucht Ruhm und nach Verehrung durch niedere Wesen. Einige dieser Handlungen haben guten Wirkungen, andere schlechte. Das Kriterium für die Art der Wirkung ist, ob andere Wesen durch die Handlungen Wohlergehen oder Leid erfahren. Erfahren sie Leid, wird dieses Leid in irgendeiner From wieder zu uns zurück kommen. In Patanjalis Yoga Sutras lesen wir:

Sutra 3:23
Die karmischen Effekte können sofort oder verspätet eintreten. (…)

Eine kompakte Antwort auf die Frage wäre also

Karma ist kein Instrument zur Bestraftung, es ist ein Nebeneffekt von Handlungen und wird oft unbewusst produziert. Seine Wirkungen können verzögert eintreten. Man erlebt zwar schlimme Dinge aufgrund eigener schlimmer Handlungen, aber diese Handlungen können lange zurück liegen.
Spiegelbildlich bedeutet die Erfahrung schöner Dinge nicht, dass wir nicht auch schlechtes Karma haben. Dieses Karma manifestiert sich nur gerade nicht.

Adiyēn Mādhava Rāmānuja Dāsan

Understanding Death and Karma

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ

Whenever there is a chance, Mādhava is explaining essentials of Sanātana Dharma to his fellow Germans. Often, people respond by asking a variant of one of the following two questions:

As a Hindu, do you really believe that if something bad happens to a person, it is because he was evil in his previous life? Are you really so mean to think that it is his own fault?

As a Hindu, do you really believe that my pet was born as an animal because it has done bad things in its previous life?

Sometimes, people even quote documentaries from India or Nepal, where disabled people were insulted and thrown after with stones because their fellow citizens thought that they were bad persons in their previous life.

Mādhava then usually explains what he learned from Upanyasakars (religions speakers) and Āchāryas: That the idea of a simple mechanical link, of the kind: „killed father, will be blind with one leg in next life“ is false. It is true that all beings ultimately experience the fruits of their own actions, but the manifestation of these fruits is not straight forward. This is confirmed by Kṛṣṇa in Bhagavad Gīta 4:17, where he ends the verse with

gahanā karmaṇo gatiḥ
Intricate is the the way of Karma.

Our Āchāryas emphasize that our innermost essence, our Jīva, has no beginning and no end. It is moving from one body to the next, producing complex interactions between lifes along the way. But what are authoritative statements which back this? And how to put all of this into a crisp explanation? Some references can be found in Bhagavad Gīta 2:12 and 2:13, where Kṛṣṇa briefly explains the way of the Jīva. In Bhagavad Gīta 4:19 and following verses, Kṛṣṇa explains how to get rid of Karma. What we do not find in the Gīta is a concise description of the workings of Karma.

Such a description is available in the Bṛihad-Āraṇyaka Upanishad. The fourth Brāmana of the fourth Adhyāya (verse 4.4.1 to 4.4.6 in modern technical counting) contain a concise description of the process of death, the nature of the self (Jīva) and of the workings of karma. The author learned about this section of the Upanishad in a recent answer on Quora by Rami Sivan, a very knowledgable but also somewhat controversal Śrī Vaiṣṇava with Western roots.

This part of the Upanishad is remarkably clear and easy to read. Here is the translation from „The Thirteen Principal Upanishads“ by Ernest Hume (1921), available at, refined with aspects of Rami Sivan’s translation from Quora, of Swami Krishnanadas Translation and the original Sanskrit text.


  1. When this embodied self (Jīva) comes to weakness and to confusedness of mind, as it were, then the prāṇās gather around him. He takes the prāṇā and descends into the heart. When the person in the eye (consciousness, main attribute of the Jīva) turns away from the sun, then one becomes non-knowing of forms.
  2. „He is becoming one with the centre,“ they say ; „he does not see.“
    „He is becoming one with the centre,“ they say ; „he does not smell.“
    „He is becoming one with the centre,“ they say ; „he does not taste.“
    „He is becoming one with the centre,“ they say ; „he does not speak.“
    „He is becoming one with the centre,“ they say ; „he does not hear.“
    „He is becoming one with the centre,“ they say ; “ he does not think.“
    „He is becoming one with the centre,“ they say ; “ he does not touch.“
    „He is becoming one with the centre“, they say ; “ he does not know.“
  3. Now as a caterpillar, when it has come to the end of a blade of grass, in taking the next step draws itself together towards it, just so this Jīva in taking the next step strikes down this body, dispels its ignorance and draws itself together.
  4. As a goldsmith, taking a piece of gold, reduces it to another newer and more beautiful form, just so this Jīva, striking down this body and dispelling its ignorance, makes for itself another newer and more beautiful form like that either of the fathers, or of the Gandharvas, or of the Devas, or of Prajapati, or of Brahma, or of other beings.
  5. Verily, this Jīva is Brahman, made of knowledge, of mind, of breath, of seeing, of hearing, of earth, of water, of wind, of space, of energy and of non- energy, of desire and of non- desire, of anger and of non-anger, of virtuousness and of non- virtuousness. It is made of everything. This is what is meant by the saying „made of this, made of that.“
  6. On this point there is this verse :

    Attached to the sense objects, longing for sense objects,
    the Jīva sheds the body, but it carries with it result of its actions.
    Attached, the Jīva leaves this body, and goes together with its actions.
    Those actions find their completion through experience.
    Then it happens again, it comes to the world for more actions.

    This is the fate of one who desires.


The first verses give us a description of the death process from a Vedic perspective. As life-energy, which is called prāṇā, is moved from the limbs to the center of the body, the heart chakra, the dying person begins to feel cold. We can see from the look of someone’s eyes whether he is still alive or if he is already dead and his travel has begun. The second verse emphasizes this by enumerating the different senses which stop working as they are drawn inwards with the prāṇā. People who were accompanying a dying person report that touch, the holding of a hand, is the last thing the dying person was able to do.

The third verse gives us a straight-forward comparison: the body is like a blade of gras and the Jīva is like a worm who stays on that blade of gras for a while and then moves to the next. In order to do so, it has to contract:

Source: Wikipedia

In the same way, the Jīva contracts those layers that follow it and then goes to the next body. However, we must not forget that these movements are ultimately not due to the inherent power of the Jīva. They are enabled by Brahman, the totality, God. In Bhagavad Gīta 9:6, Kṛṣṇa points out that he is the ultimate support of each and every aspect of reality. So while the Jīva does indeed contract and move, this is not an independed action, it is framed and enabled by Brahman.

In the fourth verse, it is emphasized that the new body will be better than the dying one. The Jīva can gain a fresh human body, after staying for a while in the realm of the forefathers (Pitru Loka), it can gain the body of a Deva or a body of any other being.

The fifth verse contains remarkable enumeration. In contrast to a large number of comparable enumerations in Vedic texts, the enumeration here is incomplete. For example, amongst the senses, taste and touch are missing. Among the elements, fire is missing. The author is not in the position to explain why this is the case – but we note that the senses of taste and touch produce the strongest desire, and the energy within the element of fire is the most obvious. Anger and desire are the very roots of our downfall and the door to our way up, as pointed out in Bhagavad Gīta 2:62ff.

The enumeration emphasizes that Jīva is Brahman, is the totality, it is all senses, all elements and the whole spectrum of possible moods. Statements like this and seemingly contradictory statements from other Upanishads have led to endless debates between Vedic philosophers. We outlined in our article on Śrī Vaiṣṇava philosophy that our tradition’s philosophy, Vishishtadvaita, perfectly resolves these apparent contradictions. Vishishtadvaita teaches us that Jīva is Brahman in the sense we call a person „Joe“ while in actuality, neither the fingers nor the hair nor the legs are Joe, Joe is the conscious being that inhabits the body of Joe. In the same way, Rāmānuja points out, is Brahman is the innermost essence of the Jīva, the Āthmā of the Jīva. Hence it is legitimate to call Jīva Brahman.

The 6th verse gives us the reason why we return at all to this world. Having stated before that the Jīva is Brahman, one could ask why Jīvas return to this world at all, why it moves from body to body like a worm between blades of gras. Isn’t its essence Brahman, the totality, the ultimate, God? Why is it so miserable then?

The verse points out that the problem is attachment. The Jīva has been attached to sense objects and acted due to that. Thus action is like an addiction, the Jīva can’t let go of its attachment to sense objects and, by extension, the actions initiated by this. The sanskrit word Karma simply means action, work, in a very practical sense.

This shows that Karma is by no means a trivial mechanism for punishment. It is the continuation of a basic approach to existence, which is shared by all beings: they act to enjoy. Be it a plant that grows in the direction of the sun, be it a deer that looks for the most tasty weeds, be it a human looking the „good life“ of barbeque, beer and Netflix binge watching or be it a Deva seeking heavenly maidens and worship by lower beings. Some actions might have good repercussions, others bad ones. The criterion is whethe other beings experience suffering or delight due to the action. Both will return to the Jīva in due time. In Patanjali’s yoga sutras , we read:

Sutra 3:23
The Karmic effects of ones actions are immediate or delayed. (…)

So, a proper answer to the above questions would be:

Karma is not a punishing menchanism, it is a side effect of actions and often produced unknowingly. Its effects can be delayed. A person does indeed experience bad things due to his or her past actions, but these might have been done long ago.
Likewise, a person that does not experience bad things right now should not assume that it does not have suffient bad karma – this karma is just not manifesting itsself now.

Adiyēn Mādhava Rāmānuja Dāsan

Vedanta vs Empiricism

Mādhava asked in the spring of 2018 on Quora:

Is Vedanta immune to criticism from Atheism/Empiricism because its position is radically subjective?

This question was based on listening to Aron Ra’s intelligent and very systematic refutations of American Evangelist Christian’s „proofs“ for the existence of God. Pondering how we followers of Vedanta would converse with a stout empiricist like Aron Ra, Mādhava came to the conjecture that the subjectivism inherent in Vedanta is the key difference to the Abrahamist’s position. Vedanta starts from the subjective observation, the occurrences in the field (Kshetra) to use the parlance of the Bhagavad Gīta.

Answer by Kratu Nandan (abbreviated)
It is true that Vedanta presupposes a Knower or Witness (subject) which alone is the common element in the ever-changing phenomena of the universe. It is therefore very easy to label Vedanta as ‘radically subjective’. However, it is not as simple as that.

On the contrary, Shankaracharya, in his Brahmasutrabhashya, has uncompromisingly stated that Brahmajnana (Knowledge of the final, underlying Reality of all phenomena) depends solely on the object (vastutantra) and not on the subject (purushatantra or kartrutantra). Evidently, this is out and out objectivity. Therefore Vedanta is not a weak system of philosophy that gleefully hides under the protective canopy of the ‘subjective’.

Vedanta remains objective, and yet remains immune to criticism from empiricism on account of its questioning, challenging and disproving of the conventional definitions and limits of the subject (vishayi) and object (vishaya). Instead, it is shown that the sense organs (indriya) themselves are objects of perception , as opposed to the empiricist’s idea of them being the subject.


What is more, Vedanta does not consider anything that appears and disappears to be real. Something real must always exist and should remain unaffected by time. Thus, the appearing and disappearing ego, along with its ‘subservient operatives’, are held to be an unreal. The true Knower is the one who perceives the presence and absence of ego, and is always unaffected by it.

Further on, Vedanta observes that what goes under the name of empirical knowledge of the objective world is defective and incomplete, as it is ‘mediate’ (paroksha). What is meant is that such knowledge is obtained, moulded, fashioned and shaped through the ‘medium’ of indriya, manas, buddhi, chitta and ahamkara, which themselves are unreal. Even taking for granted that they are real, the knowledge obtained through them is relative. We might find a peanut to be a tiny object, while an ant will find it huge. We may see a colourful world while an animal without colour perception will see it differently. Which of us can claim our own knowledge alone to be real?

It is therefore that according to Vedanta, the true knowledge of the objective world lies in getting rid of such media and knowing it directly. The term employed for such a knowledge is – ‘immediate’ (aparoksha). Such a direct perception is called aparokshanubhuti,and the one with such a knowledge is called aparokshajnani.

When through vichara (enquiry) the unreal ego is discarded, the trinity of known, knower and knowledge vanishes – and the Reality without any such distinctions shines as I – but without the ego. The Knower is non-different from Knowledge.


It is a grand Unity that cannot even be described as One, due to the lack of anything else besides It. It is perfect Silence.

There are at least two logical validations or paradoxes possible in this direction. One is that if the whole physical universe is one interdependent, interwoven system, why is our consciousness limited to our body alone? The other, as Swami Vivekananda points out, is that “motion is possible in comparison with something which is a little less in motion or entirely motionless”. If the universe is taken as a unit whole, it has to be motionless or unchangeable, for there is nothing else besides it with respect to which it changes. Yet, we see movement every moment..

Indeed, the ‘true validation’ of this lies in the Experience of this Unity for the individual concerned, and is verily subjective. The proof of such an experience for the onlookers lie in the conduct of such people. They do not escape any responsibility that life may bring. They completely take it up and execute it to perfection. Their compassion is unbound and universal. They do not transgress anything that is held ethical. The feeble feelings of empathy, love, compassion and responsibility that we, the ordinary people, feel are only pointers in that direction.

The reproducibility of such an experience is seen when such people instill similar feelings in the individuals they come in contact with, which is also subjective. Moreover, the deep sleep (that comes closest to aparokshanubhuti) in which the subject-object duality is suspended, though subjective, is a universal experience. The articulation of the deep sleep experience is universally corroborated, reproduced and validated in the words, ‘I did not know anything then’.

Finally, for that matter, the reproducibility of any empirical validation is also subjective, as the validation will have to be experienced by a validator, and is relative to him.

To conclude, Vedanta is not escaping the objectivity criterion. In an uncompromising, undying effort to grasp the objective, it discards what is wrongly held to be the subject, and finally declares the distinction of ‘objective & subjective’ and ‘God and the individual’ to be limited, relative and false.

I hope I made some sense in writing all this!

Ooh, I think we are getting confused by the words objective and subjective. If we take object in the Advaita sense as “the perceived”, yes, agree, then there is no issue.

There are two buts:

  • if we put on the hat of an empiricist, objective means perceivable for all, reproducible. He would not accept your conclusion as it can not be proven by the “objective (his sense of the word)” means of science. He might say that if everything beyond the perceiver is unreal, Advaita is pure religion as it does not allow for falsification.
  • Even tough many take Vedanta = Advaita, that’s not the case. In fact the lineage in which I received Deeksha, the Śrī Vaishnava Sampradāya, has very strong objections on Advaita which I share. As there are parts of the Upanishads which speak of difference between Jīvāthmā and Brahman and a real world, we cannot presuppose that everything beyond the perceiver is ultimately unreal / the same category of object (in the Advaita sense).

So, I think it’s not that easy. We cannot use the Advaita presupposition since this position is rejected both by empiricists and some Vedanta schools, so we can’t argue us as followers of Sanatana Dharma out from the criticism of empiricists this way…

Kratu Nandan

🙂 Thanks for your comments. As an academic student of physics, I understand it well enough. The solution lies in questioning the empiricists’ criteria.

  1. Vedanta does not deny the empiricists’ meaning that what is “objective” must be perceivable for all. It simply extends it by saying that anything that is objective should be “perceivable for all (all cognitive entities including animals) at all times”. Therefore, it should be perceivable to oneself at all times too. In other words, it should be time-space-independent. The only thing, Vedanta says, that is time-space-independent is the “perceiver”. The only constant in the ever changing phenomena is the witness of it. And no one can deny that he as a perceiver exists. Or does the empiricist say that his existence as a perceiver should be perceived by all to be true? Is not the perception of one’s own existence independent of other’s validation?
  2. If this criterion of time-space-independence be included, would falsification of the empiricists’ “means of science” based on it be allowed? If yes, then the empiricists’ “objective” will become a time-space-dependent religion. If not allowed, how can we take something to be objective if it isn’t perceived by all at all times? How can we agree upon something that we don’t even perceive or perceive only at certain times and places?
  3. Does the empiricist deny his own mind as an object of perception? Is it not “known” by him? Is his mind an object for any of thr five senses? If “perceivable for all” be the criterion, then his mind doesn’t exist, as it is not at all perceivable through senses for anyone, let alone all.
  4. Does the empiricists’ “all” include the other cognitive entities including animals?
  5. Do not the “all (other people who are equal validators)” form a part of his own experience? Do they exist outside his own experience? Does he or anyone at anytime have anything but their own experiences to rely on? Does anyone at anytime cognise anything but his/her own experience? Is the empiricist’s experience “perceivable for all”? If not, are those experiences objective by his own definition? If he admits they aren’t objective, how and why does he rely on them? Is not the criterion, “perceivable by all”, one’s own experience?
  6. Who will validate the “perceivable for all” criterion? Collectively by every single cognitive entity at the present moment? Or is it that “all” a hypothetical?
  7. Why does the empiricist limit his “perceivable by all” to the senses alone?
  8. Coming to interpretations of Vedanta as being many faced, yes. As a south Indian, I am more aware of it.But if you question the followers of each of those groups, they will say their’s alone is true. So, in the individual’s perception, there is only one Vedanta.
  9. I must say, with all due immense respects to all the great acharyas of all the sampradayas, none of them can even come close to addressing the empiricists ideas, but Advaita.

Finally, thanks for this question. It’s very desirable to engage in such thought processes.


1) I doubt that your fellow physicists or numerous non Advaita Acharyas would agree. From an empiricist‘s point of view, predictability and measureability suffices for objective existence. Requiring the permanence you outline already imposes the Advaita result of non-existence of reality.

5) & 6) This is presuposing Advaita Siddhānta. Empirically, we can easily demonstrate that you are not me and perceive differently.

9) : ) I would object to that, but that‘s kinda obvious, isn’t it?