Siddhi Traya – Saṃvatsiddhi (Part 1)

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ


The line of our early Āchāryas, also known as Sampradāya Pravartaka Āchāryas, is crowned by the appearance of Rāmānuja. Yet, Rāmānuja’s great contributions were not possible without the foundations laid by his great preceptor Yāmunāchārya.

Scholars have found that Rāmānuja’s opus magnum, his comment on the Brahma Sūtras called Śrī Bhāṣya, extensively quotes and paraphrases points made by Yāmunāchārya in his three short philosophical works:

  • Saṃvatsiddhi, a work that proves that the world we perceive is real (and not essentially an illusion, as argued by the Advaita school).
  • Āthmasiddhi, a work that proves the existence of the Āthma (which is also seen as not actually existent by the Advaita school).
  • Īśvarasiddhi, a work that proves the existence of Īśvara, a God that has attributes of a person (and is not a completely impersonal and abstract entity as put forward by the Advaita school).

Probably because the essence of these works is contained in the Śrī Bhāṣya, the fact that the above works by Yāmunāchārya were preserved in a rather incomplete manner and have seen little attention in the last centuries has not bothered the Śrī Vaiṣnava community much. Our interest in these works was kindled when we came across a book about Saṃvatsiddhi by an Austrian Researcher [1], which is only available in German. There is a whole series of books and articles about the early texts of our Sampradaya published in German by a scholar named Gerhard Oberhammer and his PhD candidates / research assistants. We have already mentioned and used these books to provide additional background to the translation of Yāmunāchārya’s Chatuḥślōkī.

We share the general reluctance amongst Hindus in considering academic opinions on our religion. This is because a lot of research is made with a certain hyper-sceptic rationalist-atheist mindset, which is not at all receptive for the deep meanings and subtleties our spiritual heritage has. However, reading the works of Oberhammer, we cannot find that he (or his affiliated researchers) follow such an agendea. Their aim is to shed light on the theological and philosophical genesis of our lineage and they do so in a respectful way.

The book on Saṃvatsiddhi we found seeks to reconstruct as much of the content as possible. This is done by looking for references from the existing fragments to lost parts of the text, as well by comparing the text to sections of the Śrī Bhāṣya with similar content. Since Rāmānuja has build on Yāmunā’s works and likely had them in complete form, the Śrī Bhāṣya could contain glimpses into the lost parts of Saṃvatsiddhi.

Text structure

Here is the general structure of the text, as far as can be inferred / reconstructed from the available palm leafs.

Lost: Mangala verses / saluations to Yāmunāchārya’s Āchārya Rāma Miṣra (Maṇakāl Nambi).
Section 1: The reality of the world
Lost: A detailed exposition of the opposing Advaita argument. The researcher infers that the early Advaita scholar Maṇḍanamiśra (around 700 C.E.) could be the main proponent of the views Yāmuna seeks to rebuke, as this scholar rejected the view that cognition via the senses can be a proper basis for difference, i.e. for non-advaitic standpoints.
Lost: Arguments leading the discussion from whether the world has any degree of reality to the question whether the world has an existence of its own, i.e. if it is in any meaningful way different from Brahman. Most likely, the opposing view is presenting the statement ekam eva advitīyaṃ brahma as reason why this is not the case.
Preserved: Argumentation of Yāmuna why „there is no world different from Brahman“ is not the proper meaning of ekam eva advitīyaṃ .
Preserved: Jaina and other arguments that the world is both nonexistuing and existing or neither of both
Partly preserved: Argumentation of Yāmuna that the Sāṃkhya view resolves this.
– Article part 1 ends here –
Section 2: The reality of the perceiver of the world
Lost: Arguments about the entity which perceives the word, leading to a discussion about tat tvam asi
Preserved: Yāmuna refutes the view that tat and tvam have an identical mode of being, hence the quest of making deductions about the world is meaningful – as there is a proper agent for that quest.
Section 3: The validiy of deductions about the world
Preserved: Yāmuna presents the view that it is possible to draw meaningful conclusions from observations of the world
Preserved: Presentation of advaitic / crytpo-Buddhist views that this is not possible
Preserved: Yāmuna refutes these views with side discussions on the nature and foundations of Avidiya, a core principle of Advaita teachings.
– Article part 2 (to be written) ends here –
Preserved: Presentation of orthodox Buddhist views on the impossibility of deductions on the world (essentially, that the world is resulting from consciousness and has no reality beyond that)
Partly preserved: Yāmuna pointing to logical inconstencies in this view. As Buddhists are not accepting the Vedas or Vedic sciences like Mīmāṃsā, the discussion here is purely based on logic. The surviving text breaks off at some point.
Preserved: Discussions around whether it would be possible to identify defects in the perception of the world according to Yāmuna’s arguments.
Lost: final conclusions, closing remarks

The current beginning and lost sections

All available palm leafs start with ekamevādvitīyaṃ tadbrahmetyupaniṣadvacaḥ (though some have some invocations prior to it) i.e. with an argument on the meaning of an important verse from the Chāndogya Upaniṣad:

सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् ।
तद्धैक आहुरसदेवेदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयं तस्मादसतः सज्जायत ॥ ६.२.१ ॥

sadeva somyedamagra āsīdekamevādvitīyam |
taddhaika āhurasadevedamagra āsīdekamevādvitīyaṃ tasmādasataḥ sajjāyata || 6.2.1 ||

You will find this part usually quoted as ekam eva advitīyaṃ brahma and this is also the subject of disucssion here.

The available text starts with a summary of the argument Yāmuna seeks to refute, called Pūrvapakṣa in the vedic science of logic and argumentation (Mīmāṃsā). Mīmāṃsā requires that before a Pūrvapakṣa, an exposition of the opposing argument is to be made (called Saṃśaya) and before that, a quotation of the vedic text on which the argument is made (called Viṣayavākya) is required.

So, at the very least, Saṃśaya and Viṣayavākya were lost. But shortly after the discussions about ekam eva advitīyaṃ brahma, Yāmuna refers to other arguments he has refuted in detail. Hence, the researcher concludes that a whole section with Yāmuna’s proposition, counter arguments, Yāmuna’s arguments against these arguments and his conclusion has been lost, which came before the lost Saṃśaya and Viṣayavākya on ekam eva advitīyaṃ brahma.

Within the text, the text breaks off at two instances, as it jumps to unrelated discussions from a consistent stream of arguments. Also at the end, the text stops without any concluding remarks. This means that besides start and end, also two sections of palm leafs from within the text were likely lost, as shown in the summary table above.

The researcher finds evidence that all existing palm leafs were all copied from a single source in bad shape, as they share certain strange / implausible words at some points, which could be explained as result of writers (who were focused on copying the words and not on their meaning) inferring words at places where the source palm leaf was unreadable. Also, there is a strange break and later contiuation of an argument in all existing palm leafs, which is likely the result of the order of source palm leaf being mixed up (there is no numbering).

Knowing that texts located in Śrī Raṇgam (and other temples) had to be taken out in a rush to save them from the destruction by Muslim invadors, it is not hard to imagine how a loss of palm leafs and the mix up of certain leafs could have happened.

Existing text (consolidated) and translation

Section 1: The reality of the world

subsection: does the world have a meaningful existence of its own?

We give a numbering of the verses for better orientation. As mentioned, the original text has no verse numbers.

ekam evādvitīyaṃ tad brahmety upaniṣadvacaḥ |
brahmaṇo ’nyasya sabdbhāvaṃ nanu tat prariṣadhati || 1
atra brūmo ‚dvitīyoktau samāsaḥ ko vivakṣitaḥ |
kiṃsvit tatpuruṣaḥ kiṃ vā bahuvrīhir athocyatām || 2

The statment ekam evādvitīyaṃ, this Brahman is one only, advitīyaṃ, made in the Upaniad, negates the existence of anything different from Brahman.
We respond to this: Which [Sanskrit] compound is meant with advitīyaṃ, shall we call it a Tatpuruṣa [Samas] or a Bahuvrīhi [Samas]?

pūrvasminn uttaras tāvat prādhānyena vivakṣyate |
padārthas tatra tad brahma tato ’nyat sadṛśaṃ tu vā || 3
tadviruddam atho vā syāt triṣv apy anayan na bādhate |
anyatve sadṛśatve vā dvirtīyaṃ siddhyati dhruvam ||

The ending part [of a word] is considered superior to the beginning (the scholar references grammarian Patañjali’s work Mahābhāṣya II.1.6 as a source for this statement). The subject of the word is the Brahman. Something different from him, similar to it, or something that is in opposition are all conceivable. In all three cases something other is not impossible. Both in difference and similarity, there is a second.

viruddhatve dvitīyena tṛtīyaṃ prathamaṃ tu vā |
brahma prāpnoti yasmāttat dvitīyena virudhyate || 5
ataḥ saprathamāḥ sarve tṛtīyādyartharāśayaḥ |
dvitīyena tathā spṛṣṭvā svasthāstiṣṭhantyabādhitāḥ ||

If Brahman is in opposition to a second, Brahman has a third to it or is the one, as there is only opposition to the second. [We have to keep in mind that Sanskrit has a distinct dual case, which is used in the statement].
So together with the one, all other groups of objects beginning with the third are not revoked, if they are in contact with the second.

nanu nañ brahmaṇo ’nyasya sarvasyaiva niṣedhakam |
dvitīyagrahaṇaṃ yasmāt sarvasyavopalakṣaṇam || 7
naivaṃ viṣedho na hy asmād dvidīyasyāvagamyate |
tato ’nyat tadviruddhaṃ vā sadṛśaṃ vātra vakti saḥ || 8

(Likely objection by the opponent) The negation (advitīyaṃ) includes everything different from Brahman, as the expression „a second“ means everything else by implication.
(Response by Yāmuāchārya) This is not the case. It does not exclude a second. This [Tatpuruṣa Samas] means here something different from him, something in opposition to him or something similar.

dvitīyaṃ yasya naivāsti tadbrahmeti vivakṣite |
satyādilakṣaṇoktīnām apalakṣaṇatā bhavet || 9
advitīye dvitīyārthanāstitāmātragocare |
svaniṣṭhatvān nañarthasya na syād brahmapadānvayaḥ || 10

If the meaning is „only that which does not have a second, this is Brahman“, the [Śruti] statements like satya would be no meaningful characterization. (Because Brahman would be mainly defined by an attribute (no second), not by his inherent properties).
Would advitīyaṃ just relate to the non-existence of a second object, the meaning of the negation particle would relate to itsself and not to the word Brahman.

dvitīyaśūnyatā tatra brahmaṇo na viśeṣaṇam |
viśeṣaṇe vā tadbrahma tṛtīyaṃ prathamaṃ tu vā || 11
prasaktaṃ pūrvavatsarvaṃ bahurvīhau samasyati |
brahmaṇaḥ prathamā ye ca tṛtīyādyā jagatrtraye || 12

brahma praty advitīyatvāt svasthās tiṣṭhanty abādhitāḥ |

In this case the not-having-a-second not is no attributive definition of Brahman, and if it would be a definition, Brahman would be a first or a third.
Everything (that was said in relation to advitīyaṃ being a Tatpuruṣa Samas) follows necessarily if we understand advitīyaṃ as Bahuvrīhi Samas. Because [Brahman is] free from a second, the first, third etc [group of things] which relate to Brahman in the threefold world, remain unchanged and uncanceled.

kiṃca tatra bahuvrīhau samāse saṃśrite sati || 13
vṛttyarthasya nañarthasya na padārthāntarānvayaḥ |
saty arthāntarasambandhe ṣaṣṭhī yasyeti yujyate || 14

And if we take the Bahuvrīhi for that part, the meaning of the Sama, if it has the meaning of a negation, has no sytactic relation to another word. (The scholar references Pāṇini II.2.24 as source of this rule). [Only] if a connection to another object esists, the Genitive „whose is“ is correct.

dvitīyavastunāstitvaṃ na brahma na viśeṣaṇam |
asattvānna hyasadbrahma bhavennāpi viśeṣaṇam || 15
tasmātprapañcasadbhāvo nādvaitaśrutibādhitaḥ |
svapramāṇabalātsiddhaḥ śrutyā cāpyanumoditaḥ || 16

The non-being of a second thing is neither Brahman nor an attributive defintion [of Brahman]. Because it is not, the non-being cannot be Brahman or his attributive defintion.
Hence, the reality of senses is not cancelled by this Śruti statement on „non-duality“, instead it is confirmed by the appropriate means of cognition [our perception] and confirmed by the Śruti.

tenādvitīyaṃ brahmeti śruter artho ‚yam ucyate |
dvitīyagaṇanāyogyo nāsīdasti bhaviṣyati || 17
samo vābhyadhiko vāsya yo dvitīyastugaṇyate |
yato ’sya vibhavavyūhakalāmātram idaṃ jagat || 18

The Śruti statement [ekam eva advitīyaṃ brahma] thus means that there is no second [object] to be mentioned besides him – in the past, present or future.
But only that is counted as second, which is at the same level as him or superior. As this world is but a tiny fragment of his unfolding – how could it cound as second to him?

dvitīyavāgāspadatāṃ pratipadyeta tat katham |
yathā colanṛpaḥ samrāḍadvitīyo ‚dya bhūtale || 19
iti tattulyanṛpatinivāraṇaparaṃ vacaḥ |
na tu tadbhṛtyatatputrakalatrādiniṣedhakam || 20
tathā surāsuranarabrahmabrahmāṇḍakoṭayaḥ |
kleśakarmavipākādyair aspṛṣṭasyākhileśituḥ || 21
jñānādiṣāṅguṇyanidher acintyavibhavasya tāḥ |
viṣṇor vibhūtimahimasamudradrapsavipruṣaḥ || 22

As the claim „the Cola king is the soverein over the world without a second“ has the purpose to exclude a [second] king with similar power, but not [the existence of] ministers, sons, wifes etc.
Similarly [the statement ekam eva advitīyaṃ brahma does not exclude] millions of Devas, Demons, Humans, Brahmās, Brahmāṇḍas, which are but a drop in the ocean of Viṣṇus power, unaffected by impurities, [good and bad] deeds and their results etc, lord of all and quintessence of the six qualities, knowledge etc and majestic beyond words.

kaḥ khalvaṅgulibhaṅgena samudrān saptasaṅkhyā |
gaṇayan gaṇayedūrmiphenabudbudavipruṣaḥ || 23
yathaika eva savitā na dvitīyo nabhaḥsthale |
ityuktā na hi sāvitrā niṣidhyante ‚tra raśmayaḥ || 24

Who would, if he counts the oceans, seven in number, with the help of his fingers, also count the droplets of foam and bubbles?
Also the existence of rays is not contested by the statement „there is just one sun and no second at the sky“.

yathā pradhānasaṅkhyeyasaṅkhyāyāṃ naiva gaṇyate |
saṅkhyā pṛthaksatī tatra saṅkhyeyānyapadārthavat || 25
tathā, pādo ’sya viśvā bhūtāni tripādasyāmṛtaṃ divi |
iti bruvan jagatsarvamitthambhāve nyaveśayat || 26

As a number that is existing separately is not counted is within a set of numbers or an object different from that we seek to count, also the [Śruti] teaching „all beings are one-fourth of him; his otherthree-fourths, immortal, in heaven“ (Rig Veda 10.90.3 (Puruṣa Sukta)) includes the whole world in its so-being.

tathā, etāvān asya mahimā tato jyāyastaro hi saḥ |
yatrānyan na vijānāti sa bhūmodaram antaram |
kurute ’sya bhayaṃ vyaktamityādiśrutayaḥ parāḥ || 27
meror ivāṇur yasyedaṃ brahmāṇḍam akhilaṃ jagat |
ityādikāḥ samastasya taditthambhāvatāparāḥ || 28

Similarly, other places in Śruti teach „so grand is his majesty, he is indeed more powerful than this [world].“, „Where you cannot recognize anything else, there is the highest being“, „If he makes a difference, fear is recognised by him“. Also places like „Of the brahmāṇḍa (a complete universe with heavens, mid-worlds like this one and hells) this world is like an atom to mount Meru. All of this relates to everything being in his being.

vācārambhaṇamātraṃ tu jagat sthāvarajaṅgamam |
vikārajātaṃ, kūṭasthaṃ mūlakāraṇameva sat || 29
ananyat kāraṇāt kāryaṃ pāvakād visphuliṅgavat |
mṛttikālohabījādinānādṛṣṭāntavistaraiḥ || 30

Being Modification, the moving an unmoving world is just based on the word. The immutable root-cause is being. The effect is not different from the cause, as the spark is not different from the fire.

nāśakad dagdhum analas tṛṇaṃ majjayituṃ jalam |
na vāyuścalituṃ śaktaḥ tacchaktyāpyāyanādṛte || 31
ekapradhānavijñānād vijñātam akhilaṃ bhavet |
ityādivedavacanatanmūlāptāgamairapi || 32

brahmātmanā’tmalābho ‚yaṃ prapañcaścidacinmayaḥ |
iti pramīyate brāhmī vibhūtirna niṣidhyate || 33

By the abundance of different examples like of clay, iron, seed and by statements in scripture like „by the swelling of its power, fire could not burn gras, water could not sink it, wind was unable to shake it“. „By the recognition of a highest everything else would be known“. (The first point likely refers Chandogya Upanishad section 6.1, verse 4 (yathā somyaikena mṛtpiṇḍena …) while the second refers to the story of Agni not being able to ignite a blade of grass and Vayu not being able blow it away told in Kena Upanishad part 3 beginning with verse 16. ) By these texts and authoritaive texts based on them it is recognised that this world, which us made up of spiritual and non-spiritual things, gets its being from Brahman being their self. Hence, the power of Brahman to bring things into being is not negated.

tanniṣedhe samastasya mithyātvāllokavedayoḥ |
vyavahārās tu lupyeran tathā syādbrahmadhīr api || 34
vyāvahārikasatyatvān mṛṣātve ‚py aviruddhatā |
pratyakṣāder iti mataṃ prāgeva samadūduṣam || 35

Negating this would make everything untrue and destroy the meandingful use of words – both in worldy and Vedic context. The same would be true for the perception of Brahman. The teaching that perception and other means of knowledge are untrue while not in conflict with the perception of the world has already been refuted.

ataś copaniṣajjātabrahmādvaitadhitadhiyā jagat |
na bādhyate vibhūtitvādbrahmaṇaś cety avasthitam || 36

Hence we conclude that perception via the senses is not canceled by the Upanishad statement that Brahman does not have a second. Instead, it is the unfolding of the creative power of Brahman.

Subsection: discussion of claims that the world does not actually exist

nanu sattve prapañcasya nāstīti pratyayaḥ katham |
asattve vā kathaṃ tasminnastīti pratyayo bhavet || 37

But if the world is existing, how can the idea „it exists not“ come about? And vice versa, if the world is non-existing, how can the idea „it does exist“ come about? One thing that is existing and non-existing is impossible.

sadasattvaṃ tathaikasya viruddhatvād asambhavi |
sadasatpratyayaprāptaviruddhadvandvasaṅgame || 38
tayor anyatarārthasya niścayābhāvahetutaḥ |
sadasattvaṃ prapañcasya jainās tu pratipedire || 39

Because of the occurance of this conflicting pair of statements, which is generated by the idea of existing and non-existing, a decision [which one is correct] cannot be made, and hence the Jainas claim that the world is existing and non-existing.

sattvaprāptiṃ puraskṛtya nāstīti pratyayodayāt |
sadā sattvaṃ prapañcasya sāṅkhyās tu pratipedire || 40
sadasatpratyaya prāptaviruddhadvandvasaṅkaṭe |
virodhaparihārārthaṃ sattvāsatatvāṃśabhaṅgataḥ |
sadasadbhyām anirvācyaṃ prapañcaṃ kecid ūcire || 41

In contrast to this, the Sāṃkhyas always accepted that the world is everlasting because the idea „it exists not“ can only be formed after the existence was recognized. In order to resolve incompatibility in case of a narrow[ly defined] duality, which comes due to the ideas of existing and non-existing, some – because they discarded both parts of the statement – said that the world is neither existing nor nonexisting.

sattvāsattve vibhāgena deśakālādibhedataḥ |
ghaṭāderiti manvānā vyavasthāmapare jaguḥ || 42
tadevaṃ vādisammardāt saṃśaye samupasthite |
nirṇayaḥ kriyate tatra mīmāṃsakamatena tu || 43

Others insist that things like a pot are sepaerately existing and non-existing because of differences in space and time. But while the representants of the different schools wear each other out in arguments, we still come to a conclusion with the help of the teachings of Mīmāṃsa.

ghaṭasvarūpe nāstitvamastitvaṃ yadyabūbudhat |
syādeva yugapatsattvamasattvaṃ ca ghaṭādiṣu || 44
idānīm idam atrāsti nāstītyevaṃvidhā yataḥ |
deśakāladaśābhedād astināstīti no dhiyaḥ || 45

If one has with regard to the nature of the pot recognized that it exists and does not exist, a parallel occurrence and non-occurrence of the pot and other things could exist. Our concepts of „it exists“ and „it exists not“ are as follows: [We think] „now it exists here“ or „now it exists here not“, hence we have the idea about the pot etc that it exists or does not exist in distinctions of space and time.

ato deśādibhedena sadasattvaṃ ghaṭādiṣu |
vyavasthitaṃ nirastatvād vādasyeha na sambhavaḥ || 46
nanu deśādisambandhaḥ sata evopapadyate |
na deśakālasambandhādasataḥ sattvam iṣyate || 47

The Jaina teaching (that the world is existing and non exististing at the same time) is thus not possible and was refuted.
[Objection] The connection with factors like space and time is only possible for things in being. We do not assume that non-being things come into being due to connections with space and time.

sambadho dvyāśrayastasmātsataḥ sattvaṃ sadā bhavet |
asataḥ kārakaiḥ sattvaṃ janmanetyatidurghaṭam || 48
ādyantavān prapañco ‚taḥ satkakṣyāntarniveśyate |
uktaṃ ca – ādāvante ca yannāsti nāsti madhye ‚pi tattathā iti |
ato niścitasadbhāvaḥ sadā sann abhyuyeyatām || 49

Connections have two real substrates . Hence, something that exists is always existing. But that something non-being comes into being due to causal factors is utterly imposssible.
The world of senses with its beginning and end hence falls into the area of the being. Because it is taught „what does neither exist in the beginning nor the end, does not exists in between“. (This may refer to statements like Bhagavad Gīta Chapter 2. verse 16: „The unreal has no being, the real has no non-being. The essence of both is seen by the truth-seers“.)
Hence, that what is found to be being is always being.

asataḥ sarvadāsattvaṃ janyayogāt khapuṣpavat |
asattve na viśeṣo ’sti prāgatyantāsator iha || 50

That what is non-being is always non-being due to the impossibility of coming into being. On that what is non-being, there is no difference between a previous non-being and a permanent non-being.

With the next verse, the discussion jumps to the topic of the meaning of the mahavakya tat tvam asi. The scholar argues that this jump makes no sense from the perspective of the preceding discussion, hence it is an indication for a lost section of the Saṃvatsiddhi. We agree with him. The discusussion on tat tvam asi will be presented in Saṃvatsiddhi Part 2.

Adiyēn Mādhava Rāmānuja Dāsan


[1] Yāmunācāryas Saṃvatsiddhi – Kritische Edition, Übersetzung und Anmerkungen. Mit einem Rekonstruktionsversuch der verlorenen Abschnitte – Roqie Mesquita, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Wien 1988

Śrīranga Gadyam

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ

Es ist wohl kaum möglich die Bedeutung, die der große Āchārya Rāmānuja für unsere Tradition hat, zu überschätzen. Daher ist es umso bemerkenswerter, dass seine Texte im Allgemeinen nicht die Schwerpunkte der Lese- und Rezitationspraxis der meisten Śrī Vaiṣṇavas sind. Das liegt daran, dass unter den neun Texten, die Rāmānuja uns hinterlassen hat, fünf anspruchsvolle philosophische Schriften sind:

  • Vedārtha Saṅgrahaḥ, dies bedeutet „Zusammenfassung der Bedeutung der Veden“. Dieser Text ist vermutlich der erste Text, den Rāmānuja veröffentlicht hat – er beschreibt die philophische Position unserer Tradition in Abgrenzung zur Advaita Philosophie und anderen Denkschulen, siehe dazu auch unsere Philosophie. Eine englische Zusammenfassung ist hier verfügbar.
  • Śrī Bhāshya, der Kommentar unserer Traditon zum Brahma Sūtra, einem kryptischen, aber von allen Hindu-Linien als authoritativ angesehenen Text, der scheinbare Widersprüche zwischen den verschiedenen vedischen Texten auflöst.
  • Bhagavad Gītā Bhāshya, ein Kommentar zur Bhagavad Gītā. Rāmānuja hat hier allem Anschein nach die Denklinien, die sein Guru Yamunāchārya in seiner Zusammenfassung der Gītā, dem Gītārtha Saṅgrahaḥ angelegt hat, aufgenommen und erweitert. Eine englische Übersetzung ist unter verfügbar.
  • Vedāntadipa, eine kurze Zusammenfassung des Śrī Bhāshya.
  • Vedāntasāra, eine etwas ausführlichere Zusammenfassung des Śrī Bhāshya.

Diese Texte sind alle mehr oder weniger schwere Kost für Leser, die sich nicht schon lange mit Vedanta beschäftigen und sich in den Vedischen Texten gut auskennen. Aus diesem Grund gibt es Kommentare / weitergehende Erläuterungen dieser Texte, die sie „normalen“ Lesern erst verständlich machen, aber die Texte auf hunderte Seiten dichter Philosophie und Logik ausdehnen. Dies macht die nicht-wissenschaftlichen Texte von Rāmānuja, die drei Gadyams, für uns so wertvoll. Ein Gadyam ist Text, der keine Reime nutzt, aber trotzdem eine harmonische und melodische Sprache hat. Die Gadyams sind verhältnismäßig kurz und einfach, vermitteln aber trotzdem tiefe Einblicke in das Denken und die spirituelle Stimmung von Rāmānuja. Die Namen der Gadyams sind wie folgt:

  • Saranāgati Gadyam
  • Śrīranga Gadyam
  • Śrīvaikunta Gadyam

Das Śrīranga Gadyam ist unter diesen drei Texten der kürzeste und befasst sich mit der Verehrung von Śrī Raṅganatha – also dieselbe Bildgestalt, die auch im Thirumālai und im Amalanādhipirān besungen wurde.

Hier eine sehr schöne Rezitation des Śrīranga Gadyams:


chidhachithparathathvānāṃ tattvayāthāthmyavedine |
rāmānujāya munaye namo mama garīyase

Er, der die wahre Natur der drei Tattvas, der bewussten und der unbewussten Einheiten (Chit / Achit) und der höchsten Einheit (Param, Śrīman Nārāyaṇa) kennt, Rāmānuja, der Weise (Muni), der große Lehrer, ich verbeuge mich vor Ihm.

Abschnitt (Chūrnai) 1

svādhīna thrividha chethnā chethanasvarupa sthithi pravṛtti bhedhaṃ,
kleśa karmādhyaśeṣa doshāsamspṛṣṭaṃ,
svābhāvikānavadhikāthiśaya jñānabalaiśvarya vīrya
śakti tejas sauśeelya vāthsalya mārdhavārjava
sauhārda sāmya kāruṇya mādhurya gāmbhīryaudhārya
chāthurya sthairya dhairya śaurya parākrama
sathyakāma sathyasankalpa kṛtitva kruthajñādyasankhyeya
kalyāṇa guṇagaṇougha mahārṇavaṃ,
śrīranga śāyinam,
prabuddha nithya niyāmya nithya dāsyaikarasātma svabhāvo’haṃ,
thadhekānubhavaḥ thadhekapriyaḥ,
paripurṇam bhagavantham viśadhathamānubhavena nirantharamanubhuya, thadhanubhava janitha anavadhikāthiśaya prīthikāritha
aśeshavasthochitha aśesha śeshathaikarathirupa nithya kinkaro bhavāni ||

Zeile für Zeile

svādhīna thrividha chethnā chethanasvarupa sthithi pravṛtti bhedhaṃ

Du selbst kontrollierst die drei Arten der bewussten Wesen (baddha, mukta und nitya Āthmās, also gebundene, befreite und ewig freie Āthmās), ihre grundlegende Natur, ihre Aktiväten, Erhaltung und ihre Unterschiede.

kleśa karmādhyaśeṣa doshāsamspṛṣṭaṃ,

Leid, vergangene Taten und all das, es lässt keine Spur, all die Fehler, sie berühren ihn (der als Überseele im Innersten des Āthmā weilt) nicht.

svābhāvikānavadhikāthiśaya jñānabalaiśvarya vīrya
śakti tejas

Deine Natur ist grenzenlos, wundersam und erhaben, sie ist Kraft, Herrschaft, Tapferkeit, Energie und Macht.

sauśīlya vāthsalya mārdhavārjava
sauhārda sāmya kāruṇya mādhurya gāmbhīryaudhārya

chāthurya sthairya

Sie ist Einfachheit (die Natur von Nārāyaṇa ist es, keinen Unterschied zwischen ihm und anderen zu sehen), Verzeihen (vāthsalyaer trägt seinen Anhängen ihre Fehler nicht nach, sondern entfernt sie), Weichheit (obwohl seine Macht grenzenlos ist, zwingt er seine Anhänger nicht, bei ihm zu bleiben. Verlassen sie ihn, ist er betrübt – er nutzt seine Macht nicht, um sie zum Bleiben zu zwingen), Ehrlichkeit, gute Wünsche für alle, er bevorzugt niemanden wegen seiner Herkunft oder seinen Handlungen, Fülle an Mitleid, Eleganz, voller Tiefe, Wunscherfüller, voller Vergebung, der Beständige (wenn er einmal den Beschluss gefasst hat, einen seiner Anhänger zu schützen, kann ihn nichts davon wieder abbringen).

dhairya śaurya parākrama

Sie (deine Natur) ist Wagemut, Heldenmut und die Fähigkeit zu Führen,

sathyakāma sathyasankalpa kṛtitva kruthajñādyā

(Für Deine Anhänger bis Du) die wahre Sehnsucht und der wahre Geistesfokus,

asankhyeya kalyāṇa guṇagaṇougha mahārṇavaṃ,

unzählbare glückbringende Eigenschaften, ganze Bündel solcher Eigenschaften, Wellen und Fluten von ihnen, ein ganzer Ozean.


Du bist das höchste, das absolute Wesen,


Du bist der Herr der Purushas (gebundene Āthmās, befreite Āthmās, ewig freie Āthmās, siehe oben).

śrīranga śāyinam,

Der, der in Śrī Rangam für alle sichtbar ist (anstatt unnahbar im Transzendentalen zu weilen)


Mein Herr.

prabuddha nithya niyāmya nithya dāsyaikarasātma svabhāvo’haṃ,

Mein Wissen ist groß, denn ich weiß, dass der Herr mich für immer kontrolliert, – doch sein Dienst ist süß, denn es ist die Natur unserer Selbst.

thadhekānubhavaḥ thadhekapriyaḥ

Die eine Erfahrung, die eine Höchste (nur die Erfahrung des Herrn ist wirklich relevant),

paripurṇam bhagavantham viśadhathamānubhavena nirantharamanubhuya,

Den Herrn in seiner Fülle, in großer Klarheit und ohne Hürden, so wurde er erlebt.

thadhanubhava janitha anavadhikāthiśaya prīthikāritha
aśeshavasthochitha aśesha śeshathaikarathirupa nithya kinkaro bhavāni

Geboren aus dieser Erfahrung, grenzenlos, erhaben, ganz und gar und hervorgebracht durch Liebe, mache mich zu Deinem Diener, erfüllt von Liebe, und im rechten Zustand, der rückhaltlos zu Deinen Diensten ist.

Śrīman Nārāyaṇa mit Mahālakshmī, aus dem Nabel Nārāyaṇas entspringt der Demiure Brahma

Abschnitt (Churnai) 2

svāthma nithya niyāmya nithya dhāsyaikarasa – āthma
svabhāvānusandhāna pūrvaka
svāmyādhyakila guṇagaṇānubhavajanitha
prīthikāritha – aśeshāvasthochitha
nithya kainkarya prāpthyupāya bhūtha bhakthi
thadhupāya samyak gyāna,
amīchīnakriyā, thadhanuguṇa sāthvika – dhāsthikyādhi samasthāthma guṇavihīna:

dhuruththarānantha thadh viparyaya gyāna kriyānuguṇa – anādhi pāpavāsanā mahārṇavānthar nimagna:

thilathailavath dhāruvahnivath dhurvivecha
thriguṇa kshaṇaksharaṇa svabhāva
achethana prakruthi vyāpthi rūpa
bhagavanmāyā thirohitha svaprākaśa:

anādhyavidhyā sanchitha – ananthāśakya
visramsana karmapāśa pragrathitha:

anāgathānanthakāla samīkshayāpi adhrushta santhāropāya:

nikhila janthu jātha śaraṇya!
śrīman! nārāyaṇa!
thava charaṇāravindha yugalam śaraṇamaham prapadhye ||

Zeile für Zeile

svāthma nithya niyāmya nithya dhāsyaikarasa – āthma
svabhāvānusandhāna pūrvaka
svāmyādhyakila guṇagaṇānubhavajanitha
prīthikāritha – aśeshāvasthochitha
nithya kainkarya

Der erste Abschnitt ist laut unseren Āchāryas eine Wiederholung des ersten Churnais. Rāmānuja wiederholt noch einmal, dass er der Diener des Herren ist und dies seine Natur ist. Er wiederholt auch in kurzer Form noch einmal die Attribute des Herren, die oben bereits ausführlich beschrieben wurden. Die lebendige Erfahrung dieser Attribute erweckt in ihm das Verlangen nach ununterbrochenenen, liebevollen Dienst am Herren:

nithya kainkarya prāpthyupāya bhūtha bhakthi

Der ewigen Dienst, er wird erreicht durch reine Hingabe.

thadhupāya samyak gyāna,

Diese Hingabe wird erreicht durch wohlgeformtes Wissen.

sthadhupāya amīchīnakriyā,

Dieses wird durch richtiges Handeln erworben.

thadhanuguṇa sāthvika – dhāsthikyādhi samasthāthma guṇavihīna:

Doch die guten Eigenschaften hierfür, Sattva (Reinheit / Klarheit, Ausgeglichenheit) und der feste Glaube an den Herrn, ich habe sie nicht.

dhuruththarānantha thadh viparyaya gyāna kriyānuguṇa – anādhi pāpavāsanā mahārṇavānthar nimagna:

Anstatt der Weisheit und der guten Taten, die für Bhakti und die Erfahrung der wunderbaren Qualitäten des Herrn nötig sind, habe ich das falsche Wissen und und tue falschen Taten, im großen Ozean (von Samsara, dem Kreislauf aus Tod und Wiedergeburt) bin ich versunken.

thilathailavath dhāruvahnivath dhurvivecha

So wie das Öl nicht vom Sesam und das Feuer nicht vom Dhāru (einer bestimmten Holzart) getrennt werden kann…

thriguṇa kshaṇaksharaṇa svabhāva

… so sind es die drei Guṇas im Moment des Wechsels (wenn das Āthma wieder einen physischen Körper annimmt).

achethana prakruthi vyāpthi rūpa

Unbewusste Materie, überall verteilt (das Āthma ist mit ihr verbunden, so lange es in Samsāra weilt).

dhurathyaya bhagavanmāyā thirohitha svaprākaśa:

Dieser Schleier des Herrn, er versteckt das, was aus sich leuchtet.

anādhyavidhyā sanchitha – ananthāśakya
visramsana karmapāśa pragrathitha:

Anfangsloses Unwissen, das endlose Büdel des angesammelten Karmas, ich bin unfähig dieses Seil zu lösen, das mich am Boden hält.

anāgathānanthakāla samīkshayāpi adhrushta santhāropāya:

Auch in endloser Zukunft, auch bei genauster Betrachtung, ich sehe keinen Pfad es (Samsāra, den Kreislauf aus Tod und Wiedergeburt) zu überschreiten.

nikhila janthu jātha śaraṇya!

Doch alle Wesen, die geboren wurden, haben Zuflucht!

śrīman! nārāyaṇa!

Śrīman Nārāyaṇa

thava charaṇāravindha yugalam śaraṇamaham prapadhye ||

Deinen Lotusfüßen ergebe ich mich, sie sind mein Halt.
(Diese Haltung ist Aufgabe, Prapatti – siehe dazu auch den Artikel „Unsere Philosphie)

Śrīman Nārāyanạ

Abschnitt (Churnai) 3

evam avasthithsayāpi arthithva māthreṇa
parama kāruṇiko bhagavān svānubhava prīthyā upanītha – aikānthikāthyanthika nithya kainkaryaikarathirūpa nithyadhāsyam dhāsyathīthi
viṣvāsa pūrvakam bhagavantham nithya kinkarathām prārthaye ||

evam avasthithsayāpi arthithva māthreṇa

Zeile für Zeile

Wer dies tut (auch ohne die philosophischen Hintergründe zu verstehen) und nur betet (weil er noch nicht in der Lage ist, dem Herren zu dienen)

parama kāruṇiko bhagavān

Der Herr, mit großer Gnade (sieht er auf die Wesen)

svānubhava prīthyā upanītha – aikānthikāthyanthika
nithya kainkaryaikarathirūpa

Selbst erfahren und eingeweiht in die Liebe, in was ein Anfang, aber kein Ende hat, den ewigen Dienst an der Form, der mein Herz gehört.

nithyadhāsyam dhāsyathīthi

Gib uns ewigen Dienst.

viṣvāsa pūrvakam

Fester Glaube ist die Vorrraussetzung.

bhagavantham nithya kinkarathām prārthaye

Betet für den ewigen Dienst am Herren.

Abschnitt (Churnai) 4 und 5

thavānubhūthi sambhūtha prīthikāritha dhāsathām!
dhehi me krupayā nātha! na jāne gathimanyathā ||

sarvāvasthochithāśesha śeshathaikarathis thava |
bhaveyam puṇdarīkāksha! thvamevaivam kurushva mām ||

Zeile für Zeile

thavānubhūthi sambhūtha prīthikāritha dhāsathām!

Gib uns die Erfahrung Deiner, sie fußt auf Liebe, sie wird durch den Dienst hervorgerufen.

dhehi me krupayā nātha! na jāne gathimanyathā ||

Bitte, sei mein Herr, ich weiß keinen anderen Weg.

sarvāvasthochithāśesha śeshathaikarathis thava |

Wecke das Verlangen Dir zu Dienen, restlos, in jeder Situation.

bhaveyam puṇdarīkāksha! thvamevaivam kurushva mām ||

Deine Augen sind Lotus, lasse es geschehen, tu nur das für mich.

Abschnitt (Churnai) 6

evambhūtha thathvayāthāthmyāvabhodha thadhichchārahithasyāpi ethadhuchchāraṇa māthrāvalambanena uchyamānārtha paramārtha
nishtam me mana: thvameva adhyaiyva kāraya ||

Zeile für Zeile

evambhūtha thathvayāthāthmyāvabhodha thadhichchārahithasyāpi

So ist das Wesen, die Wahrheit, die wahre Natur, die Erkenntnis, doch ohne Verlagen.

ethadhuchchāraṇa māthrāvalambanena uchyamānārtha paramārtha
nishtam me mana:

Ich spreche diese Verse, der Geist sollte in die ihre tiefe Bedeutung versenkt werden.

thvameva adhyaiyva kāraya ||

Nur Du kannst das in diesem Moment.

Abschnitt (Churnai) 7 – Abschluss

apāra karuṇāmbudhe! anālochitha viśesha – aśesha lokaśaraṇya! praṇathārthihara! āśritha vāthsalyaika mahodhadhe! anavaratha vidhitha nikhila bhūthajātha yāthāthmya!

Er ist ein Ozean der Gnade, ohne Grenzen. Er unterscheidet nicht, den Menschen Zuflucht, ohne etwas zurück zu lassen.
Er entfernt die Trübsal seiner Anhänger, seine Zuneigung für die, die von ihm abhängen, ist groß wie der Ozean.

śrīman nārāyaṇa!

śrīranganātha! mamanātha! namosthu the ||

Mein wahres Verlangen!
Mein wahrer Geistesfokus!
Mein Freund in Gefahr!
Nachkomme von Kākuthstha (ein Name von Rāma)!
Śrīman – der Ehemann von Śrī, Nārāyaṇa
Höchstes aller Wesen
Herr von Śrīrangam! Mein Herr! Ich verneige mich vor Dir!

Adiyēn Mādhava Rāmānuja Dāsan
Übersetzung Englisch – Deutsch
Adiyēn Krishna Rāmānuja Dāsan
Übersetzung auf Englisch

Chatuḥślōkī – four verses to the goddess

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ


The name of our tradition (Śrī Vaiṣṇavam) already indicates that we worhship divine mother Lakṣmī, whose short name is Śrī. Other Vaiṣṇava lineages also worship a motherly mediator between Bhagavan and Āthmās (for example, Rādha in the Hare Krishna lineage), but it seems fair to say that the theology of the goddess is most highly refined in our lineage.

This fact has not escaped the attention of academic researchers. We find in Oberhammer [1] an examination of the oldest surviving fragments of teachings about Lakṣmī in our tradition. In this examination, Yāmunāchārya’s Chatuḥślōkī is highlighted as the oldest complete text on the worship of Lakṣmī in our lineage. Oberhammer notes his surprise that it already conveys a full theology of the goddess. In Dhavamoney [2] we find a theological analysis of Chatuḥślōkī. And there is of course also some commentary work on this work within our own tradition, for example by Periyavāccan Piḷḷai.

In the line of our teachers, Yāmunāchārya (Tamil name Āḷvandhār) is the 4th Āchārya after the start of the “new” teaching tradition with Nāthamuni. Nāthamuni probably lived around the middle of the 9th century C.E.. Yāmunāchārya (early 10th century) saw Rāmānuja from a distance, but died on the very day Rāmānuja came to him to become his disciple.

Yāmunāchārya left us other important Stotrams (hymns) beside Chatuḥślōkī and some smaller scientific works. Rāmānuja’s work focuses on scientific texts, i.e. texts on Vedanta topics in the classical form of Indian spiritual science treatises: thesis – criticism of thesis – answer to criticism – conclusion. It is said that Rāmānuja thus followed the wish of Yāmunāchārya, who wanted to write such works but could not do so because of his poor health and advanced age. Academic researchers pointed out an extremely close link between the thinking of these two great Āchāryas. They find that Rāmānuja precisely continued the lines set out by Yāmunāchārya – almost like one Āchārya in two bodies!

So let us immerse ourselves in a text that is about 1000 years old. A text which makes the glory of our divine mother Śrī shine so wonderfully that no comparable text has been written in this long time. We give a synthesis of the translation on our mother site [3] with the academic translations from [1], p.120 and [2]. We attempt to make the translation as literal as possible while preserving much of the beauty of the translation.

Honoratory verse (Thaniyan)

Written by Rāmānuja, this verse leads many works of Rāmānuja.

yat padāmbhōruhadhyāna vidhvasthāśēṣa kalmaṣaḥ
vastutāmupayā thō’haṃ yāmunēyaṃ namāmi tam

I worship Yāmunāchārya, through whose mercy all my defects have been removed and I awoke from false identification. I recognized my true nature as Sat, as eternal Āthmā, by meditating on the lotus feet of Yāmunāchārya.

Verse 1

kāntaste puruṣottamaḥ paṇipatiḥ śayyāsanṃ vāhanaṃ
vedhāthmā vihageśvaro yavnikā māyā jaganmohinī |
brahmeśādisuravrajaḥ sadyitas tvaddāsadāsīgaṇaḥ
śrīrityeva ca nāma te bhagavati brūmaḥ kathaṃ tvām vayam ||

Your consort is puruṣottamaḥ, the supreme being, (and, as for him) your bed and seat is the lord of serpents (Adiśeṣa),
Your vehicle is the Lord of the birds, the guardian of the Vedas (Garuḍa), your veil is Māyā, which blinds the world.
Brahmā, Īśa (Śiva) and their companions are your servants like the other gods,
Śrī is your name, oh sublime one, but how can words praise your splendour?

The divine mother Śrī thus shares the decisive insignia of the supreme being, which we commonly call Nārāyaṇa (Nāra* = human being, *ayaṇa = refuge).

Verse 2

yasyāste mahimānamātman iva tvadvallabho’pi prabhuḥ
nālam mātumiyattayā niravadhiṃ nityānukūlam svathaḥ |
tām tvām dāsa iti prapanna iti cha stoṣyāmyahaṃ nirbhayaḥ
lokaikeśvari lokanāthadayithe dānte dayām te vidan ||

Your greatness exceeds even that which can be measured by your beloved (Nārāyaṇa), just like his own greatness.
You are always most compassionate towards us and so I praise you without fear!
I am your servant, you are my refuge; I know that your love is only for the One (Nārāyaṇa), mother of the world, beloved of the ruler of the world, so I speak, for I know your grace.

While the universal ruler Nārāyana mostly takes on the role of the father, who rewards and judges according to merits and misdemeanors, the divine mother Śrī takes on the role of the mother, who sees only the good in beings and pleads for forbearance. So while we should treat Nārāyana with utter respect and be fearful to be punished for our shortcomings, fear is inappropriate towards mother Śrī.

Verse 3

īṣat tvatkaruṇānirīkṣaṇsudhā sandhukṣaṇādrakṣayate
naṣtaṃ prāk tadhalābhatastribhuvanaṃ saṃpratyanantodayam |
śryo na hyaravinda locanamanaḥ kāntāprasādādṛte
saṃsṛtyakṣaravaiṣṇavādhvasu nṛṇāṃ saṃbhāvyate karhichit ||

Through a trace of the nectar of your compassionate gaze, the three worlds are preserved.
Without it, they were in destruction, through your gaze they now blossom again and without limits.
Without your grace, so dear to the lotus-eyed (Nārāyaṇa), no happiness can be found, neither in the material enjoyment of Saṃsāra, nor in the meditation on the unmanifest (the experience of the blissful aspects of Āthmā, as practiced in many Yoga paths and Buddhism) nor in the path of Vaiṣṇavas (the aspiration of eternal service to Śrīman Nārāyaṇa).

Verse 4

śāntānantamahavibhūthi paramaṃ yadhbrahma rūpam hareḥ
mūrtam brahma thathopi tatpriyataraṃ rūpam yadatydbhutam |
yānyanyāni yathāsukaṃ viharato rūpāṇi sarvāṇi tāni
āhuḥ svairanurūparūpavibhavair gāḍopagūḍhani te ||

The form of Hari (Nārāyaṇa) is the highest Brahman, infinite, peaceful and immensely unfolded, also the embodied Brahman, his lovable, wonderful figure (i.e. the avatars he takes for his divine activities) and all the other forms of himself that He takes at will, all of these are deeply interwoven with your own glory.


ākāratrayasampannām aravindanivāsinīm |
aśeṣajagadīśitrīm vande varadavallabhām ||

I adore her, the beloved of Varadha Perumal, adorned by loving service and complete dependence on him. Only he enjoys her qualities, he in whom all things rest and from whom everything develops.


[1] Gerhard Oberhammer: Materialien zur Geschichte der Rāmānuja Schule VI; die Lehre von der Göttin vor Veṇkaṭanātha. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Wien, 2002.

[2] Mariasusai Dhavamoney: Yāmuna’s Catusślokī: an analysis and interpretation. Indologica Taurinensia VOLUME III-IV (1975-1976), Proceedings of the „Second World Sanskrit Conference“ (Torino, 9-15 June 1975)

[3] Sri Vaishnava portal: chathu: SlOkI, based on the Tamil translation of the orgiginal text by U. VE. Pārthasārathy Aiyengār Swamy.

Adiyen Mādhava Rāmānuja Dāsan
Edition of the translation for a non-indian audience, integration of academic translations
Adiyen Sarathy Rāmānuja Dāsan
Adiyen Vangīpuram Satakōpa Rāmānuja Dāsan
Translation of the tamil translation into English

This image has an empty alt attribute; its file name is Lakshmi_Shakunthala.jpg
Lakṣhmī, painted by Birgit Shakunthala Schnebel

Chatuḥślōkī – vier Strophen an die Göttin

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ


Der Name unserer Tradition (Śrī Vaiṣṇavam) deutet bereits darauf hin, dass wir die göttliche Mutter Lakṣmī, deren Kurzname Śrī ist, sehr verehren. Auch die anderen Linien der Vaiṣṇavas verehren eine mütterliche Mittlerin zwischen Gott und den Āthmās (in der Hare Krishna Linie z.B. Rādha), doch man kann wohl sagen, dass die Theologie der Göttin in unserer Line an Detaillierung und Ausarbeitung kaum zu übertreffen ist.

Dies ist der akademischen Indologie nicht entgangen und so finden wir bei Oberhammer [1] eine Untersuchung der ältesten erhaltenen Textfragmente zur Lehre von Lakṣmī in unserer Tradition. In dieser Untersuchung wird die Chatuḥślōkī von Yāmunāchārya als ältester vollständig erhaltener Text zur Verehrung von Lakṣmī genannt und bemerkt, dass dieser bereits eine voll ausgearbeitete Theologie der Göttin vermittelt. Bei Dhavamoney [2] finden wir eine akademische Analyse des Inhalts der Chatuḥślōkī. Darüber hinaus gibt es natürlich eine Kommentierung und Interpretation innerhalb unserer Tradition, z.B. von Periyavāccan Piḷḷai.

In der Linie unserer Lehrer ist Yāmunāchārya (tamilischer Name Āḷvandhār) der 4. Āchārya nach dem Beginn der „neueren“ Lehrtradition mit Nāthamuni. Letzterer lebte wohl um das 9. Jahrhundert unserer Zeitrechnung. Yāmunāchārya (Anfang 10. Jahrhundert) hat Rāmānuja aus der Ferne gesehen, aber er starb just an dem Tag, als Rāmānuja zu ihm kam, um sein Schüler zu werden.

Während Yāmunāchārya uns wichtige Stotren, also Hymnen, und einige kleinere wissenschaftliche Arbeiten hinterlassen hat, liegt der Schwerpunkt von Rāmānujas Arbeit bei wissenschaftlichen Texten – also Texte zu Fragen des Vedanta in der klassischen wissenschaftlichen Form der indischen Geistestradition: These – Kritiken an These – Antwort auf Kritiken – Schlussfolgerung. Es wird erzählt, dass Rāmānuja damit dem Wunsch von Yāmunāchārya folgte, der mehr solcher Werke schreiben wollte, es aber wegen seiner schwachen Gesundheit und seinem fortgeschrittenen Alter nicht mehr konnte. Indologen wie Oberhammer finden, dass Rāmānuja die von Yāmuna angesetzten Denklinien mit hoher Genauigkeit fortführt, fast so wie ein Āchārya in zwei Körpern.

Tauchen wir also ein in einen ca 1000 Jahre alten Text, der den Ruhm der göttlichen Mutter so wunderbar zum Glänzen bringt, dass in dieser langen Zeit kein vergleichbarer Text mehr geschrieben wurde. Wir präsentieren hier eine Synthese der Übersetzung [3] mit der akademischen Übersetzung aus [1], S.120 sowie [2].

Würdigungsvers (Thaniyan)

Gedichtet von Rāmānuja, dieser Vers führt die meisten Werke von Rāmānuja an.

yat padāmbhōruhadhyāna vidhvasthāśēṣa kalmaṣaḥ
vastutāmupayā thō’haṃ yāmunēyaṃ namāmi tam

Ich verehre Yāmunāchārya, durch dessen Lotusfüße all meine Defekte entfernt wurden und ich meine wahre Natur als Sat, als ewiges Āthmā, erkannte.

Vers 1

kāntaste puruṣottamaḥ paṇipatiḥ śayyāsanṃ vāhanaṃ
vedhāthmā vihageśvaro yavnikā māyā jaganmohinī |
brahmeśādisuravrajaḥ sadyitas tvaddāsadāsīgaṇaḥ
śrīrityeva ca nāma te bhagavati brūmaḥ kathaṃ tvām vayam ||

Dein Geliebter ist Puruṣottamaḥ, das höchste Wesen (und wie er ist) Dein Ruhebett der Herr der Schlagen (Adiśeṣa),
Dein Gefährt ist der Herr der Vögel, der Hüter der Veden (Garuḍa), Dein Schleier ist Māyā, die die Welt verblendet.
Brahmā, Īśa (Śiva) und ihre Gefährtinnen sind wie die anderen Götter Deine Diener,
Śrī ist Dein Name, oh Erhabene, aber wie können Wörter Deine Erhabenheit preisen?

Die göttliche Mutter teilt somit die entscheidenen Insignien des Höchsten Wesens, das wir gemeinhin Nārāyaṇa (Nāra* = Mensch, *ayaṇa = Zuflucht) nennen.

Vers 2

yasyāste mahimānamātman iva tvadvallabho’pi prabhuḥ
nālam mātumiyattayā niravadhiṃ nityānukūlam svathaḥ |
tām tvām dāsa iti prapanna iti cha stoṣyāmyahaṃ nirbhayaḥ
lokaikeśvari lokanāthadayithe dānte dayām te vidan ||

Deine Größe übersteigt selbst das, was von Deinem Geliebten (Nārāyaṇa) ermessen werden kann, ganz so wie seine eigene Größe.
Stets bist Du uns wohlgesonnen und so preise ich Dich ohne Furcht!
Dein Diener bin ich, meine Zuflucht bist Du; Ich weiß, Deine Liebe gilt nur dem Einen (Nārāyaṇa),
Mutter der Welt, Geliebte des Weltenherrschers, so spreche ich, denn ich kenne Deinen Güte.

Während der Weltenherrscher Nārāyana zumeist die Rolle des gestrengen Vaters übernimmt, der nach Verdiensten und Vergehen belohnt und richtet, übernimmt die Weltenmutter Śrī zumeist die Rolle der gütigen Mutter, die in den Wesen immer nur das Gute sieht und für Milde plädiert. Während wir also Nārāyana durchaus mit Respekt und Furcht begegnen sollten, ist Furcht bei der göttlichen Mutter unangebracht.

Vers 3

īṣat tvatkaruṇānirīkṣaṇsudhā sandhukṣaṇādrakṣayate
naṣtaṃ prāk tadhalābhatastribhuvanaṃ saṃpratyanantodayam |
śryo na hyaravinda locanamanaḥ kāntāprasādādṛte
saṃsṛtyakṣaravaiṣṇavādhvasu nṛṇāṃ saṃbhāvyate karhichit ||

Durch eine Spur des Nektars Deines mitleidvollen Blickes werden die drei Welten bewahrt.
Ohne ihn waren sie in vernichtet, durch Deinen Blick erblühen sie nun erneut und ohne Grenzen.
Ohne Deine Gnade, die dem Lotusäugigen (Nārāyaṇa) so lieb ist, ist kein Glück zu finden, weder in den materiellen Freunden von Saṃsāra, noch die Meditation auf das Unmanifeste (die Erfahrung der glückseligen Aspekte des Āthmās, wie z.B. im Buddhismus und in vielen Yoga-Wegen praktiziert) noch im Weg der Vaiṣṇavas (das Erstreben des ewigen Dienstes an Śrīman Nārāyaṇa).

Vers 4

śāntānantamahavibhūthi paramaṃ yadhbrahma rūpam hareḥ
mūrtam brahma thathopi tatpriyataraṃ rūpam yadatydbhutam |
yānyanyāni yathāsukaṃ viharato rūpāṇi sarvāṇi tāni
āhuḥ svairanurūparūpavibhavair gāḍopagūḍhani te ||

Die Form von Hari (Nārāyaṇa) ist das höchst Brahman, unendlich, friedvoll und weit entfaltet,
auch das verkörperte Brahman, seine liebenswerte, wunderbare Gestalt (also die Avatare, die er für seine göttlichen Aktivitäten annimmt)
und all die anderen Formen seiner selbst, die er nach Belieben annimmt,
all diese sind zutiefst verwoben mit Deinen eigenen Entfaltungen.


ākāratrayasampannām aravindanivāsinīm |
aśeṣajagadīśitrīm vande varadavallabhām ||

Ich verehre sie, die Geliebte von Varadha Perumal, geschmückt durch liebenden Dienst und vollkommene Abhängigkeit von ihm. Nur er genießt ihre Qualitäten, er, aus dem alle Dinge ruhen und sich entwickeln.


[1] Gerhard Oberhammer: Materialien zur Geschichte der Rāmānuja Schule VI; die Lehre von der Göttin vor Veṇkaṭanātha. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Wien, 2002.

[2] Mariasusai Dhavamoney: Yāmuna’s Catusślokī: an analysis and interpretation. Indologica Taurinensia VOLUME III-IV (1975-1976), Proceedings of the „Second World Sanskrit Conference“ (Torino, 9-15 June 1975)

[3] Sri Vaishnava portal: chathu: SlOkI, basierend auf der tamilischen Übersetzung des Originaltextes von U. VE. Pārthasārathy Aiyengār Swamy.

Adiyen Mādhava Rāmānuja Dāsan
Übersetzung Englisch – Deutsch unter Berücksichtigung weiterer Übersetzungen, Edition für westliches Publikum
Adiyen Sarathy Rāmānuja Dāsan
Adiyen Vangīpuram Satakōpa Rāmānuja Dāsan
Übersetzung der tamilischen Übersetzung ins Englische

Lakṣhmī, gemalt von Birgit Shakunthala Schnebel

Falsche Āchāryas erkennen

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ

Unsere Tradition hat eine große Vergangenheit, ist aber auch sehr vielfälig und dezentral organisiert. Diese Mischung führt leider immer wieder dazu, dass Menschen fälschlicherweise behaupten, unsere Tradition zu repräsentieren oder sogar einer unserer Āchāryas (Lehrer, die durch ihr Beispiel lehren) zu sein. Da wir nun einmal vielfältig und dezentral sind, gibt es (leider?) keinen „Rat der Āchāryas“ oder irgend ein anderes zentrales Gremium oder auch nur eine offizielle Liste von Āchāryas, mit der man solche Behauptungen abgleichen könnte.

Es ist aber nicht schwer, falsche Śrī Vaiṣṇava Āchāryas zu erkennen, wenn man weiß worauf man achten muss. Hilfsmittel wie Listen sind daher in aller Regel gar nicht nötig! Die Linie unserer Āchāryas hat nämlich einen absolut klaren Standard gesetzt, wie sich ein Śrī Vaiṣṇava Āchārya verhält – und diesen Standard können die „Möchtegerns“ i.d.R. nicht einmal ansatzweise einhalten. Das Verhalten eines Āchāryas ist allerdings sehr vielfältig und komplex. Dieser Artikel befasst sich daher nur mit den einfachen und relativ offensichtlichen Punkten. Allein diese sollten aber schon ausreichen, um 90%+ aller „Fälschungen“ zu erkennen.

Als Beispiel betrachten wir die Behauptung, dass Swami Vishwananda ein Śrī Vaiṣṇava Āchārya ist, wie es (Stand November 2018) auf dieser Website behauptet wird:

Um Klagen wegen der Verletzung von Urheberrechten zu vermeiden (was gerade nach deutschem Recht sehr einfach ist – und die obige Website wird von einer deutschen GmbH nach deutschem Recht betrieben) werden wir weder Zitate noch Bildschirmfotos der Seite verwenden – wir bitten das zu entschuldigen.

Wir geben im Folgenden eine Reihe von Gründen an, warum Vishwananda mit Sicherheit kein Śrī Vaiṣṇava Āchārya ist. Dabei ist zu beachten, dass jeder einzelne Punkt ausreicht, um an der Behauptung, dass jemand Śrī Vaiṣṇava Āchārya ist, erhebliche Zweifel zu wecken.

Namen und Titel

  • Sein Name hat keinerlei Referenz zu einer Linie innerhalb der Tradition. Śrī Vaiṣṇavas erhalten einen spirituellen Namen. Dieser Name steht üblicherweise in Beziehung zum Geburtsnamen und wird mit „Rāmānuja Dāsan“ ergänzt, was „Diener Rāmānujas“ bedeutet. Wenn ein Śrī Vaiṣṇava als nachfolgender Āchārya berufen wird, nimmt er einen anderen Namen an, der normalerweise in Beziehung der Linie von Āchāryas steht, die er ab da repräsentiert. Beispiel: Wenn ein Āchārya aus der Linie von Embar kommt, dem Cousin von Rāmānuja, der ihm als Anführer der Tradition nachfolgte, wird er „Embar Jeeyar Swami“ genannt.
  • Die Endung seines Namens (-ananda) ist für Śrī Vaiṣṇavas ausgesprochen unüblich. Es ist aber so, dass Namen dieser Art in der Linie  von Śankarāchārya, also der Advaita Tradition, sehr verbreitet sind. Die Advaita Tradition ist seit über 1000 Jahren unser wichtigster Gegener in philosophischen Debatten.
  • Der Titel Paramahamsa (wörtlich: „transzendenter Schwan“) wird von Vaiṣṇavas nicht für sich selbst verwendet. Paramahamsa ist ein üblicher Titel für Sanyasis (entsagte Mönche). Andere Menschen sprechen diese auch durchaus so an, die Bescheidenheit eines Vaiṣṇavas verbietet es ihm aber, sich selbst so zu bezeichnen. Die Verwendung von Paramahamsa in der url einer Website, die Vishwananda der Öffentlichkeit präsentiert, ist also für einen Vaiṣṇava unpassend.


Es gibt keinen Hinweis darauf, wer (welcher Āchārya) die Einweihung in unsere Tradition vorgenommen hat. Der Āchārya ist für uns Śrī Vaiṣṇavas sehr wichtig. Sein Thaniyan (rühmender Vers) wird von uns jeden Tag rezitiert, sein Bild hängt an prominenter Stelle in unserer Wohnung – denn wir sind ihm dankbar, dass er uns mit der Kette der Gnade, die von Rāmānuja ausgeht, verbindet. Wenn wir eingeweiht sind, geben wir folglich stets voller Freude an, welcher Āchārya uns eingeweiht hat.

Referenz zu Lehren weit außerhalb unserer Tradition

Da wir uns unserer Tradition verpflichtet fühlen und da es einen reichen Schatz and Begebenheiten aus dem Leben unserer Āḻvārs and Āchāryas gibt, referenzieren Śrī Vaiṣṇavas im Allgemeinen und Śrī Vaiṣṇava Āchāryas im Besonderen nur die vedische Literatur und das reichte Erbe unserer Tradition. Vishwananda zitiert Mahavatar Babaji als seinen Guru. Mahavatar Babaji ist ein mythenumrankter Yogi, der von dutzenden (häuft selbst-proklamierten) Gurus als Referenz angegeben wird und i.d.R. als Avatar von Śiva gesehen wird.

Wir respektieren Śiva als großen Verehrer von Śriman Nārāyana, aber unsere Tradition hält sich strikt davon fern, Śiva zu verehren oder Gemeinschaft mit den Verehrern von Śiva zu pflegen.

Äußere Erscheinung

Śrī Vaiṣṇavas folgen den Schriften so genau wie möglich. Und während normale Anhänger der Tradition, gerade wenn sie außerhalb Indiens leben, im Alltag so einige Kompromisse eingehen, sind unsere Āchāryas in jeder Hinsicht ausgesprochen strikt, denn sie lehren auch durch ihr Beispiel. Im Bezug auf ihre äußere Erscheinung bedeutet das:

  • Sie tragen Śikhā, das bedeutet ihr Haar ist abraisiert bis auf einen kleinen Haarbüschel am Hinterkopf
  • Wenn sie den Titel Swami tragen, also ein entsagter Mönch sind, tragen sie keinerlei Gold, Schmuck, Perlen usw.
  • Sie tragen keine genähte Kleinung. Anstatt dessen tragen sie einen Dhoti und (in kalten Gegenden) ein zweites Stück Stoff, um den Oberkörper abzudecken.
  • Sie tragen Urdhva Pundra, auch als Thilak bekannt – das ist das rot/weiße Zeichen unserer Tradition auf der Stirn. Sie tragen es genau so, wie ihr Āchārya es ihnen gezeigt hat, d.h. es gibt keine Variation in diesem Zeichen.

Keiner dieser Punkte trifft auf Vishwananda zu.

Geld für Unterweisungen

Auf der unten stehenden Website wird ein siebenteiliger Kurs über das Śrimad Bhagavatam (auch als Bhagavata Purana bekannt) für 225$ oder 35$ pro Vorlesung angeboten:

Während es üblich und korrekt ist, dass ein Schüler seinem Āchārya Dakshina gibt, ist dies doch immer eine freiwillige Gabe und keine Voraussetzung dafür, Unterweisungen zu hören. Unsere Āchāryas haben die höchsten Weisheiten immer kostenlos verkündet! Es kommt natürlich vor, dass ein Āchārya besonders vertrauliche Unterweisungen nur seinen engsten Schülern gibt, aber bei solchen Restriktionen geht es nie um Geld!

Fehlende Verweise auf vorangegangene Āchāryas

All unsere Āchāryas verweisen immer wieder auf Begebenheiten aus dem Leben der Āḻvārs and Āchāryas. Wir haben uns einmal einige Ausschnitte aus Diskursen von Vishwananda angesehen und so etwas nicht gefunden. Zum Beispiel sollte es in einem Diskurs zu göttlichen Bildgestalten (Deities) und Statuen (englisch, hier zu finden Verweise auf Begebenheiten aus dem Leben der Āḻvārs geben, denn dort sind vielfältige Dinge im Bezug auf Bildgestalten passiert, die hervorragend in so einen Diskurs passen würden. Wir haben aber nichts dergleichen im Diskurs gehört.

Update – Oktober 2019

Ein Anhänger von Vishwananda hat die englische Version dieses Artikels kommentiert und angeführt, dass die Website

die Linie der Lehrer, in der Vishwananda steht, erklärt. Allerdings bestätigt die Website (Stand Anfang Oktober 2019) gar nicht, dass er ein Śrī Vaiṣṇava Āchārya ist. Vielmehr bestätigt sie einen wichtigen Punkt, warum wir überzeugt sind, dass er kein Śrī Vaiṣṇava Āchārya ist:

Auf der verlinkten Seite wird Mahavatar Babaji als „Satguru“ bezeichnet, was „wahrer Guru“ bedeutet. Kein Śrī Vaiṣṇava Āchārya würde einen Guru, der derartig weit außerhalb der Tradition steht, als einen wahren Guru bezeichnen.

Laut der angeführten Website hat ein gewisser Sri Vedavyasa Rangaraj Bhattar Vishwananda in unserer Sampradāya (sprituelle Tradition) eingeweiht. Analysieren wir zunächst einmal den Namen:

  • Vedavyasa ist ein Ehrentitel, der sich auf Vyasa, den Heiligen, der die Veden in ihrer heutigen Form zusammengestellt hat, bezieht.
  • Rangaraj scheint ein Name zu sein.
  • Bhattar ist ein traditioneller Namenszusatz eines Tempelpriesters, vor allem in Südindien. Diese Person ist also entweder ein Tempelpriester oder stammt aus einer Familie von Tempelpriestern.

Der letzte Punkt macht uns etwas skeptisch. Unsere Sampradāya hatte zwar berühmte Āchāryas mit dem Namenzusatz Bhattar (so wie Parāsara Bhattar, der 3. Āchārya nach Rāmānuja), seit dem Mittelalter ist es aber unüblich geworden, dass Tempelpriester gleichzeitig auch Āchārya sind. Das liegt schlicht daran, dass Tempelpriester ein Vollzeitjob ist, es bleibt sehr wenig Zeit zum Lehren, was ein Āchārya ja üblicherweise tut.

Mittels den Suchfunktionalitäten von Google, die das Auffinden älterer Websites ermöglichen, haben wir versucht, Spuren dieser Person im Internet zu finden. Auf Websites von vor 2017 (danach taucht der Name auf Websites auf, die mit Vishwananda verknüpft sind), finden wir keine eindeutigen Belege, dass diese Person existiert (hat). Das bedeutet nicht notwendigerweise sehr viel, ist aber auf jeden Fall seltsam.

Den deutlichsten Hinweis haben wir auf der Website eines ISKCON Priesters gefunden:
Dort wird ein Rangaraj Bhattar als Lehrer angeführt. Wir halten es aber für unwahrscheinlich, dass diese Person ein Śrī Vaiṣṇava Āchārya ist. Die Śrī Vaiṣṇava und die Gaudiya Sampradāya sind zwar spirituelle Verwandte, mischen sich aber praktisch nie.

Des weiteren haben wir einen Beleg dafür gefunden, dass es einen Śrī Vaiṣṇava Tempelpriester namens Rangarajan Bhattar gibt, der im Eri-Katha Ramar Temple dient. Dieser Tempel ist ein sehr besonderer Ort, da hier Rāmānuja in unserer Tradition eingeweiht worden ist. Es gibt aber keine Hinweise, dass diese Person ein Āchārya ist.

Update – Januar 2021

Bei einer Facebook Diskussion über westliche Śrī Vaiṣṇavas, die Śrīraṅgam besucht haben (und sich als Anhänger von Vishwananda anstelle von „normalen“ Śrī Vaiṣṇavas herausgestellt haben), kommentierte ein indischer Devotee:

Vishwananda was initiated into Srivaishnavam by grandfather of present Sri Veda vyaasa bhatt swamy who is 37th descendant of Sri Kuresh , a close disciple of Sri Ramanuja.

Die Mitglieder von konnten die Existenz eins ein Veda Vyaasa Bhatt Swamy in der Linie von Kuresha bzw Kūratāḻvān bestätigen. Er ist ein Āchārya, der in Śrīraṅgam als Haushälter (also nicht als Mönch in einem Mutt) lebt. Nachfragen bei Kontakten in Śrīraṅgam konnten aber nicht zu Tage fördern, ob die obige Behauptung korrekt ist, Vishwananda also von ihm eingeweiht wurde.

Update Dezember 2022 (es wird noch seltsamer)

Wir wurden über einen Blog-Post informiert, in dem ein ISKCON Devotee die Kopie einer schriftlichen Konversation mit Vishwananda präsentiert – und dort gibt Vishwananda die Lehrer-Schüler Folge an, in der er steht. Der Post ist hier.

Die Parampara, die Vishwananda angibt, ist wie folgt:

Peria Perumal Thiruvadikalay
Peria Pirattiyar Thiruvadikalay
Alhwar Emperumanar Thiruvadikalay
Koorathalwar Thiruvadikalay
Sri Ramanuja Acharya
Sri Parangusa Das
Srimath Yamuna Muni
Srimath Rama Misra
Srimath Pundarikaksha
Srimath Natha Muni
Srimath Satagopa
Sri Venkatarya Patha Saktham
Sri Ramakya Bhattar Swami
Sri Raghunatha Harithakula Bhushanam
Sri Veddhavyasotharam Srimath Rangaraja
Sri Vedhavyasa Raghunatha Bhattar Swami Kumarar
Sri Vedhavyasa Rangaraja Bhattar Thiruvadikalay
Sri Vedhavyasa Rangaraja Bhattar Swami Vishwananda

Unsere unmittelbare Beobachtung ist, dass die Reihenfolge überhaupt keinen Sinn ergibt. Zuerst kommen die Namen für Śrīman Nārāyaṇa und Śrī Mahālakṣmi, wie sie in den Tamil-sprechenden Gegenden üblich sind. Darauf folgt ein seltsamer Eintrag und darauf folgt Kūratāḻvān. Wir wissen bereits, dass Vishwanandas Āchārya möglicherweise aus der Linie von Kūratāḻvān stammt, was durch den prominenten Platz, den Kūratāḻvān in Vishwanandas Parampara einnimmt, bestätigt wird.

Allerdings war Kūratāḻvān ein Schüler von Rāmānuja, der in der Liste nach Kūratāḻvān aufgeführt wird. Der Āchārya von Rāmānuja war Periya Nambi (Tamil) / Parangusa Dasa (Sanskrit) und dieser steht in der Liste wiederum nach Rāmānuja… das geht so weiter bis zu „Srimath Satagopa“, was niemand anderes als Nammāḻvār ist. Der korrekte Platz von Nammāḻvār in der Parampāra ist aber vor den frühen Āchāryas, nicht danach!

Dann gibt es noch diesen seltsamen Eintrag „Alhwar Emperumanar (…)“. Emperumānār bedeutet gnadenvoller als der Herr (Emperumān) selbst und wird üblicherweise für Rāmānuja verwendet. Die Śrī Vaiṣnava Parampara nennt Viṣvaksenā, dessen Rolle man sich grob als Stabschef unter Śrīman Nārāyaṇa vorstellen kann – also als jemand, der viele Details für Śrīman Nārāyaṇa regelt –als Schüler von Śrī Mahālakṣmi, also an dritter Stelle in der Lehrer-Schüler Folge, wir haben aber keine Quelle, die ihn Āḻvār oder Emperumānār nennt.

Der einzige Āḻvār, zu dem dieser Titel vielleicht passen könnte, wäre Nammāḻvār. Aber Nammāḻvār wird in der Liste bereits unter einem sehr üblichen Namen für ihn aufgeführt – „Srimath Satagopa“. Folglich erscheint Nammāḻvār entweder zwei Mal in der Liste, oder „Alhwar Emperumanar“ ist sehr seltsamer Name für Viṣvaksenā oder er verweist auf jemanden außerhalb der Sampradāya.

Ein weiterer seltsamer Punkt (neben dem rätselhaften Eintrag in der Liste und der komischen Anordnung der Parampara) ist, wie die Parampara nach Kūratāḻvān fortgeführt wird. Kūratāḻvān lebte im 11. Jahrhundert unserer Zeitrechnung, es gibt also eine Lücke von ca 1000 Jahren, die zu füllen ist. Kūratāḻvān hatte nur einen bekannten Schüler namens Ranganātha Guru (Sanskrit) / Thiruvarangaththu Amudhanār (Tamil) – nach diesem wurde die Linie von Kūratāḻvān durch Āchāryas, die als Haushälter lebten, forgeführt. Wir haben aber nur eine Liste von 6 Āchāryas vor dem Namen von Vishwanandas Āchārya Vedhavyasa Rangaraja Bhattar. Die Hauptlinie der frühen Āchāryas geht über Rāmānujas Cousin und Schüler Embār, Manavāḷa Māmunigaḷ ist der 7. Āchārya nach Embār und wir sind erst im 13. Jahrhundert.

Die von Vishwananda angegebene Parampara hat somit…

  • … eine sehr seltsame Ordnung
  • … einen Eintrag, der entweder ein sehr ungewöhnlicher Name für Viṣvaksenā ist, ein Duplikat oder jemand, der nicht aus der Sampradaya ist.
  • … eine Lücke von über 700 Jahren.

Zusammenfassend: die zitiert Website sagt nicht, dass Vishwananda ein Śrī Vaiṣṇava Āchārya ist. Es gibt Hinweise darauf, dass der Āchārya, der ihn eingeweiht haben soll, extiert hat, die eigenen Angaben von Vishwananda zu seiner Lehrer-Schüler Linie werfen aber viele Fragen auf.

Adiyēn Mādhava Rāmānuja Dāsan

Spotting fake Āchāryas

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ

Our tradition has a great history and is very diverse and de-centralized. This has induced quite a few people to falsely claim to represent (or even be an Āchārya in) our tradition. Being the diverse and de-centralized tradition we are, there is no central decision body nor a list of Āchāryas which could be used to check such claims.

However, it is fairly easy to spot fake Śrī Vaiṣṇava Āchāryas, so auxiliary means are usually not needed. This is because the lineage of our Āchāryas has set a crystal clear standard on how a Śrī Vaiṣṇava Āchāryas behaves. As the behaviour of an Āchārya is very intricate and complex, we shall restrict outselves on rather obvious and simple points, which are easy to understand but should still suffice to spot 90%+ of all fake Śrī Vaiṣṇava Āchāryas.

As example we shall take the statement that Swami Vishwananda is a Śrī Vaiṣṇava Āchārya as claimed on this webpage (as of November 2018):

In order to avoid being sued for copyright breaches (which is very easy under German law and the site is run by a German for profit limited liability company under German law) we shall not use quotations or screeshots from that respective website. Sorry. 

Following, we give a list of reasons why the claim that he is a Śrī Vaiṣṇava Āchārya is utterly false. Note that each single point suffices to induce severe doubts that the respective person is a Śrī Vaiṣṇava Āchārya.

Name & Titles

  • His name lacks any reference to a lineage: Śrī Vaiṣṇavas receive a spiritual name. This name is usually related to the birth name and is extended by Rāmānuja Dāsan, which means servant of Rāmānuja. If a Śrī Vaiṣṇava is installed as suceeding Āchārya, he uses a different name that usually relates to the lineage of Āchāryas he represents. For example, if the Āchārya hails from the lineage of Āchāryas that goes back to Embar, the cousin of Rāmānuja who followed him as the leader of our tradition, he is called „Embar Jeeyar Swami“.
  • His names‘ ending (–ananda) is extremely uncommon for a Śrī Vaiṣṇava. In fact, names like this are commonly used in the lineage of Śankarāchārya, i.e. in the Advaita tradition. This tradition has been our main opponent in debates for the last 1000+ years, as their  philosophical views differ considerably from the views of our tradition.
  • The title Paramahamsa (literally: „transcendent swan“) is not used by Vaiṣṇavas to address themselves. Paramahamsa is a honary title used for Sanyasis (renouncers). Other people may address such a person as Paramahamsa, but the humbleness of a Vaiṣṇava makes him abstain from addressing himself as such. The usage of Paramahamsa in the url of the website presenting him to the general pubic is thus inappropriate for a Vaiṣṇava.


There is no reference on who (which Āchārya) performed his initiation into our tradition. The Āchārya is extremely important for Śrī Vaiṣṇavas. His thaniyan (honorary verse) is recited every day, his picture is placed prominently in our homes and we feel grateful for him connecting us the the chain of grace started by Rāmānuja. So if we are initiated, we always state who performed the initiation, as this is central for us.

Reference to teachers far outside the lineage

Being committed to our lineage and having the rich body of literature and many pasttimes from Āḻvārs and Āchāryas, Śrī Vaiṣṇavas and Śrī Vaiṣṇava Āchāryas in particular do reference solely Vedic scriptures and the rich heritage of our tradition. Vishwananda cites Mahavatar Babaji as his guru. Mahavatar Babaji is a mythical figure cited by dozens of (often self-proclaimed) gurus and is usually seen as an avatar of Lord Śiva.

While we respect Lord Śiva as a great devotee of Śriman Nārāyana, our tradition strictly abstains from worshipping Śiva or in fact even associating with his devotees.

Outward appearance

Śrī Vaiṣṇavas follow the prescripions of the scriptures as closely as possible. While common devotees may compromise in some respects, particularly if they live abroad, an Āchārya is also teaching by example and is thus extremly strict in every way. This means in terms of outward appearance:

  • He wears Śikhā, i.e. his head is shaved except for a tuft of hair at the back of the head.
  • Having the title Swami, i.e being an ascetic renouncer, he does not wear any gold ornaments, pearls etc .
  • He does not wear sewn clothes. Instead, he wears a Dhoti and (in cold environments) a smaller piece of cloth to cover the upper body.
  • He wears Urdhva Pundra (also known as Thilak), and he wears it in the same way his Āchārya has prescibed it, i.e. there is no variation.

None of the above points applies to Vishwananda.

Charging disciples money for teaching

On the below webpage, a 7 part course by Vishwananda on the Śrimad Bhagavatam (Bhagavata Purana) is offered for 225$ in total or 35$ pers session.

While it is suitable and common for disciples to give Dakshina to the Āchārya, this is always a voluntary contribution by the disciple and is not a pre-condition for listening to discourses. All of our Āchāryas have taught the highest wisdom free of charge. They may restrict discourses to close disciples in case of very confidential teachings, but such restrictions are never about money.

Missing references to teaching of previous Āchāryas

All of our Āchāryas make extensive refereces to the lifes and teachings of Āḻvārs and previous Āchāryas. We listened to a few random excerpts from Vishwanandas Youtube videos and found no such reference. For example, on the discourse on deity and statue (, should have some references to pasttimes from the Āḻvārs, where many beautiful incidences in the relation to temple deities happend. But there are none.

Update 2019-10-16

A follower of Vishwananda commented this article, citing that the website

as reference explaining Vishwanandas lineage (see comment section). However, as of 2019-10-16, the website (besides not confirming that he is a Śrī Vaiṣṇava Āchārya) actually confirms a major point we see as proof that he is no Śrī Vaiṣṇava Āchārya:

Mahavatar Babaji is called on a linked website as Satguru, meaning „true guru“. No Śrī Vaiṣṇava Āchārya would state a guru so far out of our lineage as his true guru.

The website states that a person named Sri Vedavyasa Rangaraj Bhattar intiated Vishwananda into our Sampradāya. We might first analyse the name:

  • Vedavyasa is a honorary title, as it refers to Vyasa, the complier of the Vedas.
  • Rangaraj seems to be a name.
  • Bhattar is the traditional name-postfix of a temple priest, particularly in South India. So the person is either a temple priest or from a familiy of temple priests.

The last point makes us skeptitical. While our Sampradāya had some famous Āchāryas who had the name Bhattar (like Parāsara Bhattar), it has become increasingly uncommon since the Middle-Ages that an Āchārya is also temple priest – simply because being temple priest is a full-time job, with very limited time left to teach, as an Āchārya does.

Using Google’s options to find older websites, we struggle to find tangible traces of this person in the web from before 2017 (after that, websites linked to Vishwananda start to give the name). This does not necessarily mean much but it is still strange.

The best evidence is from the website of an ISKCON priest, where a person of the name Rangaraj Bhattar is stated as teacher: However, it seems unlikely that this person is a Śrī Vaiṣṇava Āchārya, as the Śrī Vaiṣṇava and Gaudiya lineages are spiritual relatives but rarely mix.

We also find evidence of a Śrī Vaiṣṇava temple priest by the name of Rangarajan Bhattar, who serves at the Eri-Katha Ramar Temple. This temple is very special as Rāmānuja was initiated there. But we find no indication that this gentlemen is also an Āchārya.

Update 2021-01-25

In a Facebook discussion around Western Śrī Vaiṣṇavas who visited  Śrīraṅgam (and turned out to be followers of Vishwananda instead of „normal“ Śrī Vaiṣṇavas), a devotee from India commented

Vishwananda was initiated into Srivaishnavam by grandfather of present Sri Veda vyaasa bhatt swamy who is 37th descendant of Sri Kuresh , a close disciple of Sri Ramanuja.

Devotees from are aware that there is a Veda Vyaasa Bhatt Swamy in the line of Kuresha or Kūratāḻvān, as he is known in the Tamil land. He is an Āchārya living in Śrīraṅgam as a householder. However, devotees from that area couldn’t confirm whether the claim is correct.

Update 2022-12-09 (it gets even weirder)

We were informed about a blog post, where an ISKCON devotee provided the copy of a written conversation with Vishwananda – and there, Vishwananda gives his lineage. The blog post is here.

The parampara Vishwananda states is as follows

Peria Perumal Thiruvadikalay
Peria Pirattiyar Thiruvadikalay
Alhwar Emperumanar Thiruvadikalay
Koorathalwar Thiruvadikalay
Sri Ramanuja Acharya
Sri Parangusa Das
Srimath Yamuna Muni
Srimath Rama Misra
Srimath Pundarikaksha
Srimath Natha Muni
Srimath Satagopa
Sri Venkatarya Patha Saktham
Sri Ramakya Bhattar Swami
Sri Raghunatha Harithakula Bhushanam
Sri Veddhavyasotharam Srimath Rangaraja
Sri Vedhavyasa Raghunatha Bhattar Swami Kumarar
Sri Vedhavyasa Rangaraja Bhattar Thiruvadikalay
Sri Vedhavyasa Rangaraja Bhattar Swami Vishwananda

One immediate observation on this list is that the order makes no sense. The first two entries are the common names for Śrīman Nārāyaṇa and Śrī Mahālakṣmi in the Tamil land. Then comes a strange entry (see next paragraph) and then Kūratāḻvān. We already noted that Vishwananda’s Āchārya is possibliy from the lineage of Kūratāḻvān, which might be confirmed by Kūratāḻvān’s prominent place in the list

However, Kūratāḻvān was a disciple of Rāmānuja, whom appears in the list after Kūratāḻvān. The Āchārya of Rāmānuja was Periya Nambi (Tamil name) / Parangusa Dasa (Sanskrit name), who again appears again after Rāmānuja… this goes all the way to „Srimath Satagopa“, who is non other than Nammāḻvār. The proper place of Nammāḻvār in the Parampāra is before the early Āchāryas, not after!

Then we have the rather strange entry „Alhwar Emperumanar (…)“. Emperumānār means more gracefuly than the Lord (Emperumān) and is usually a name of Rāmānuja. The Śrī Vaiṣnava parampara states the divine commander in chief, Viṣvaksenā, as disciple of Śrī Mahālakṣmi – but we have no source calling him either Āḻvār or Emperumānār.

The only Āḻvār to whom this title could possibly be applied is Nammāḻvār. But Nammāḻvār is already in the list with the most common name for him, „Srimath Satagopa“. So either Nammāḻvār appears twice, „Alhwar Emperumanar“ is a very strange name for Viṣvaksenā or this name refers to some entity unkown in our Sampradāya.

A third strange point (besides that strange entry in the list and an order that makes no sense) is where his Parampara continues after Kūratāḻvān. Kūratāḻvān lived around the 11th century, so there is nearly 1000 years of lineage to be filled. Kūratāḻvān only had one major disciple by the name of Ranganātha Guru (Sanskrit name) / Thiruvarangaththu amudhanār (Tamil name) – after him, the line of Kūratāḻvān was only continued by householder Āchāryas. We only have a list of 6 Āchārya before the name of Vishwananda’s own Āchārya Vedhavyasa Rangaraja Bhattar. The main lineage of early Āchāryas continues from Rāmānuja’s cousin and disciple Embār, Manavāḷa Māmunigaḷ is the 7th Āchārya after Embār and we are still only in the 13th century.

So the Parampāra stated by Vishwananda

  • Has a very strange order
  • Contains one entry which is either an extremly uncommon name for Viṣvaksenā, a duplicate or a non-Sampradayic entity
  • Has a gap of > 700 years

Summing up, the quoted website does not state that Vishwananda is a Śrī Vaiṣṇava Āchārya. Evidence that he has indeed been initiated at some point has been uncovered, but his own statements on his Parampara raise many questions.

Adiyēn Mādhava Rāmānuja Dāsan