Siddhi Traya – Saṃvatsiddhi (Part 1)

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ


The line of our early Āchāryas, also known as Sampradāya Pravartaka Āchāryas, is crowned by the appearance of Rāmānuja. Yet, Rāmānuja’s great contributions were not possible without the foundations laid by his great preceptor Yāmunāchārya.

Scholars have found that Rāmānuja’s opus magnum, his comment on the Brahma Sūtras called Śrī Bhāṣya, extensively quotes and paraphrases points made by Yāmunāchārya in his three short philosophical works:

  • Saṃvatsiddhi, a work that proves that the world we perceive is real (and not essentially an illusion, as argued by the Advaita school).
  • Āthmasiddhi, a work that proves the existence of the Āthma (which is also seen as not actually existent by the Advaita school).
  • Īśvarasiddhi, a work that proves the existence of Īśvara, a God that has attributes of a person (and is not a completely impersonal and abstract entity as put forward by the Advaita school).

Probably because the essence of these works is contained in the Śrī Bhāṣya, the fact that the above works by Yāmunāchārya were preserved in a rather incomplete manner and have seen little attention in the last centuries has not bothered the Śrī Vaiṣnava community much. Our interest in these works was kindled when we came across a book about Saṃvatsiddhi by an Austrian Researcher [1], which is only available in German. There is a whole series of books and articles about the early texts of our Sampradaya published in German by a scholar named Gerhard Oberhammer and his PhD candidates / research assistants. We have already mentioned and used these books to provide additional background to the translation of Yāmunāchārya’s Chatuḥślōkī.

We share the general reluctance amongst Hindus in considering academic opinions on our religion. This is because a lot of research is made with a certain hyper-sceptic rationalist-atheist mindset, which is not at all receptive for the deep meanings and subtleties our spiritual heritage has. However, reading the works of Oberhammer, we cannot find that he (or his affiliated researchers) follow such an agendea. Their aim is to shed light on the theological and philosophical genesis of our lineage and they do so in a respectful way.

The book on Saṃvatsiddhi we found seeks to reconstruct as much of the content as possible. This is done by looking for references from the existing fragments to lost parts of the text, as well by comparing the text to sections of the Śrī Bhāṣya with similar content. Since Rāmānuja has build on Yāmunā’s works and likely had them in complete form, the Śrī Bhāṣya could contain glimpses into the lost parts of Saṃvatsiddhi.

Text structure

Here is the general structure of the text, as far as can be inferred / reconstructed from the available palm leafs.

Lost: Mangala verses / saluations to Yāmunāchārya’s Āchārya Rāma Miṣra (Maṇakāl Nambi).
Section 1: The reality of the world
Lost: A detailed exposition of the opposing Advaita argument. The researcher infers that the early Advaita scholar Maṇḍanamiśra (around 700 C.E.) could be the main proponent of the views Yāmuna seeks to rebuke, as this scholar rejected the view that cognition via the senses can be a proper basis for difference, i.e. for non-advaitic standpoints.
Lost: Arguments leading the discussion from whether the world has any degree of reality to the question whether the world has an existence of its own, i.e. if it is in any meaningful way different from Brahman. Most likely, the opposing view is presenting the statement ekam eva advitīyaṃ brahma as reason why this is not the case.
Preserved: Argumentation of Yāmuna why „there is no world different from Brahman“ is not the proper meaning of ekam eva advitīyaṃ .
Preserved: Jaina and other arguments that the world is both nonexistuing and existing or neither of both
Partly preserved: Argumentation of Yāmuna that the Sāṃkhya view resolves this.
– Article part 1 ends here –
Section 2: The reality of the perceiver of the world
Lost: Arguments about the entity which perceives the word, leading to a discussion about tat tvam asi
Preserved: Yāmuna refutes the view that tat and tvam have an identical mode of being, hence the quest of making deductions about the world is meaningful – as there is a proper agent for that quest.
Section 3: The validiy of deductions about the world
Preserved: Yāmuna presents the view that it is possible to draw meaningful conclusions from observations of the world
Preserved: Presentation of advaitic / crytpo-Buddhist views that this is not possible
Preserved: Yāmuna refutes these views with side discussions on the nature and foundations of Avidiya, a core principle of Advaita teachings.
– Article part 2 (to be written) ends here –
Preserved: Presentation of orthodox Buddhist views on the impossibility of deductions on the world (essentially, that the world is resulting from consciousness and has no reality beyond that)
Partly preserved: Yāmuna pointing to logical inconstencies in this view. As Buddhists are not accepting the Vedas or Vedic sciences like Mīmāṃsā, the discussion here is purely based on logic. The surviving text breaks off at some point.
Preserved: Discussions around whether it would be possible to identify defects in the perception of the world according to Yāmuna’s arguments.
Lost: final conclusions, closing remarks

The current beginning and lost sections

All available palm leafs start with ekamevādvitīyaṃ tadbrahmetyupaniṣadvacaḥ (though some have some invocations prior to it) i.e. with an argument on the meaning of an important verse from the Chāndogya Upaniṣad:

सदेव सोम्येदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयम् ।
तद्धैक आहुरसदेवेदमग्र आसीदेकमेवाद्वितीयं तस्मादसतः सज्जायत ॥ ६.२.१ ॥

sadeva somyedamagra āsīdekamevādvitīyam |
taddhaika āhurasadevedamagra āsīdekamevādvitīyaṃ tasmādasataḥ sajjāyata || 6.2.1 ||

You will find this part usually quoted as ekam eva advitīyaṃ brahma and this is also the subject of disucssion here.

The available text starts with a summary of the argument Yāmuna seeks to refute, called Pūrvapakṣa in the vedic science of logic and argumentation (Mīmāṃsā). Mīmāṃsā requires that before a Pūrvapakṣa, an exposition of the opposing argument is to be made (called Saṃśaya) and before that, a quotation of the vedic text on which the argument is made (called Viṣayavākya) is required.

So, at the very least, Saṃśaya and Viṣayavākya were lost. But shortly after the discussions about ekam eva advitīyaṃ brahma, Yāmuna refers to other arguments he has refuted in detail. Hence, the researcher concludes that a whole section with Yāmuna’s proposition, counter arguments, Yāmuna’s arguments against these arguments and his conclusion has been lost, which came before the lost Saṃśaya and Viṣayavākya on ekam eva advitīyaṃ brahma.

Within the text, the text breaks off at two instances, as it jumps to unrelated discussions from a consistent stream of arguments. Also at the end, the text stops without any concluding remarks. This means that besides start and end, also two sections of palm leafs from within the text were likely lost, as shown in the summary table above.

The researcher finds evidence that all existing palm leafs were all copied from a single source in bad shape, as they share certain strange / implausible words at some points, which could be explained as result of writers (who were focused on copying the words and not on their meaning) inferring words at places where the source palm leaf was unreadable. Also, there is a strange break and later contiuation of an argument in all existing palm leafs, which is likely the result of the order of source palm leaf being mixed up (there is no numbering).

Knowing that texts located in Śrī Raṇgam (and other temples) had to be taken out in a rush to save them from the destruction by Muslim invadors, it is not hard to imagine how a loss of palm leafs and the mix up of certain leafs could have happened.

Existing text (consolidated) and translation

Section 1: The reality of the world

subsection: does the world have a meaningful existence of its own?

We give a numbering of the verses for better orientation. As mentioned, the original text has no verse numbers.

ekam evādvitīyaṃ tad brahmety upaniṣadvacaḥ |
brahmaṇo ’nyasya sabdbhāvaṃ nanu tat prariṣadhati || 1
atra brūmo ‚dvitīyoktau samāsaḥ ko vivakṣitaḥ |
kiṃsvit tatpuruṣaḥ kiṃ vā bahuvrīhir athocyatām || 2

The statment ekam evādvitīyaṃ, this Brahman is one only, advitīyaṃ, made in the Upaniad, negates the existence of anything different from Brahman.
We respond to this: Which [Sanskrit] compound is meant with advitīyaṃ, shall we call it a Tatpuruṣa [Samas] or a Bahuvrīhi [Samas]?

pūrvasminn uttaras tāvat prādhānyena vivakṣyate |
padārthas tatra tad brahma tato ’nyat sadṛśaṃ tu vā || 3
tadviruddam atho vā syāt triṣv apy anayan na bādhate |
anyatve sadṛśatve vā dvirtīyaṃ siddhyati dhruvam ||

The ending part [of a word] is considered superior to the beginning (the scholar references grammarian Patañjali’s work Mahābhāṣya II.1.6 as a source for this statement). The subject of the word is the Brahman. Something different from him, similar to it, or something that is in opposition are all conceivable. In all three cases something other is not impossible. Both in difference and similarity, there is a second.

viruddhatve dvitīyena tṛtīyaṃ prathamaṃ tu vā |
brahma prāpnoti yasmāttat dvitīyena virudhyate || 5
ataḥ saprathamāḥ sarve tṛtīyādyartharāśayaḥ |
dvitīyena tathā spṛṣṭvā svasthāstiṣṭhantyabādhitāḥ ||

If Brahman is in opposition to a second, Brahman has a third to it or is the one, as there is only opposition to the second. [We have to keep in mind that Sanskrit has a distinct dual case, which is used in the statement].
So together with the one, all other groups of objects beginning with the third are not revoked, if they are in contact with the second.

nanu nañ brahmaṇo ’nyasya sarvasyaiva niṣedhakam |
dvitīyagrahaṇaṃ yasmāt sarvasyavopalakṣaṇam || 7
naivaṃ viṣedho na hy asmād dvidīyasyāvagamyate |
tato ’nyat tadviruddhaṃ vā sadṛśaṃ vātra vakti saḥ || 8

(Likely objection by the opponent) The negation (advitīyaṃ) includes everything different from Brahman, as the expression „a second“ means everything else by implication.
(Response by Yāmuāchārya) This is not the case. It does not exclude a second. This [Tatpuruṣa Samas] means here something different from him, something in opposition to him or something similar.

dvitīyaṃ yasya naivāsti tadbrahmeti vivakṣite |
satyādilakṣaṇoktīnām apalakṣaṇatā bhavet || 9
advitīye dvitīyārthanāstitāmātragocare |
svaniṣṭhatvān nañarthasya na syād brahmapadānvayaḥ || 10

If the meaning is „only that which does not have a second, this is Brahman“, the [Śruti] statements like satya would be no meaningful characterization. (Because Brahman would be mainly defined by an attribute (no second), not by his inherent properties).
Would advitīyaṃ just relate to the non-existence of a second object, the meaning of the negation particle would relate to itsself and not to the word Brahman.

dvitīyaśūnyatā tatra brahmaṇo na viśeṣaṇam |
viśeṣaṇe vā tadbrahma tṛtīyaṃ prathamaṃ tu vā || 11
prasaktaṃ pūrvavatsarvaṃ bahurvīhau samasyati |
brahmaṇaḥ prathamā ye ca tṛtīyādyā jagatrtraye || 12

brahma praty advitīyatvāt svasthās tiṣṭhanty abādhitāḥ |

In this case the not-having-a-second not is no attributive definition of Brahman, and if it would be a definition, Brahman would be a first or a third.
Everything (that was said in relation to advitīyaṃ being a Tatpuruṣa Samas) follows necessarily if we understand advitīyaṃ as Bahuvrīhi Samas. Because [Brahman is] free from a second, the first, third etc [group of things] which relate to Brahman in the threefold world, remain unchanged and uncanceled.

kiṃca tatra bahuvrīhau samāse saṃśrite sati || 13
vṛttyarthasya nañarthasya na padārthāntarānvayaḥ |
saty arthāntarasambandhe ṣaṣṭhī yasyeti yujyate || 14

And if we take the Bahuvrīhi for that part, the meaning of the Sama, if it has the meaning of a negation, has no sytactic relation to another word. (The scholar references Pāṇini II.2.24 as source of this rule). [Only] if a connection to another object esists, the Genitive „whose is“ is correct.

dvitīyavastunāstitvaṃ na brahma na viśeṣaṇam |
asattvānna hyasadbrahma bhavennāpi viśeṣaṇam || 15
tasmātprapañcasadbhāvo nādvaitaśrutibādhitaḥ |
svapramāṇabalātsiddhaḥ śrutyā cāpyanumoditaḥ || 16

The non-being of a second thing is neither Brahman nor an attributive defintion [of Brahman]. Because it is not, the non-being cannot be Brahman or his attributive defintion.
Hence, the reality of senses is not cancelled by this Śruti statement on „non-duality“, instead it is confirmed by the appropriate means of cognition [our perception] and confirmed by the Śruti.

tenādvitīyaṃ brahmeti śruter artho ‚yam ucyate |
dvitīyagaṇanāyogyo nāsīdasti bhaviṣyati || 17
samo vābhyadhiko vāsya yo dvitīyastugaṇyate |
yato ’sya vibhavavyūhakalāmātram idaṃ jagat || 18

The Śruti statement [ekam eva advitīyaṃ brahma] thus means that there is no second [object] to be mentioned besides him – in the past, present or future.
But only that is counted as second, which is at the same level as him or superior. As this world is but a tiny fragment of his unfolding – how could it cound as second to him?

dvitīyavāgāspadatāṃ pratipadyeta tat katham |
yathā colanṛpaḥ samrāḍadvitīyo ‚dya bhūtale || 19
iti tattulyanṛpatinivāraṇaparaṃ vacaḥ |
na tu tadbhṛtyatatputrakalatrādiniṣedhakam || 20
tathā surāsuranarabrahmabrahmāṇḍakoṭayaḥ |
kleśakarmavipākādyair aspṛṣṭasyākhileśituḥ || 21
jñānādiṣāṅguṇyanidher acintyavibhavasya tāḥ |
viṣṇor vibhūtimahimasamudradrapsavipruṣaḥ || 22

As the claim „the Cola king is the soverein over the world without a second“ has the purpose to exclude a [second] king with similar power, but not [the existence of] ministers, sons, wifes etc.
Similarly [the statement ekam eva advitīyaṃ brahma does not exclude] millions of Devas, Demons, Humans, Brahmās, Brahmāṇḍas, which are but a drop in the ocean of Viṣṇus power, unaffected by impurities, [good and bad] deeds and their results etc, lord of all and quintessence of the six qualities, knowledge etc and majestic beyond words.

kaḥ khalvaṅgulibhaṅgena samudrān saptasaṅkhyā |
gaṇayan gaṇayedūrmiphenabudbudavipruṣaḥ || 23
yathaika eva savitā na dvitīyo nabhaḥsthale |
ityuktā na hi sāvitrā niṣidhyante ‚tra raśmayaḥ || 24

Who would, if he counts the oceans, seven in number, with the help of his fingers, also count the droplets of foam and bubbles?
Also the existence of rays is not contested by the statement „there is just one sun and no second at the sky“.

yathā pradhānasaṅkhyeyasaṅkhyāyāṃ naiva gaṇyate |
saṅkhyā pṛthaksatī tatra saṅkhyeyānyapadārthavat || 25
tathā, pādo ’sya viśvā bhūtāni tripādasyāmṛtaṃ divi |
iti bruvan jagatsarvamitthambhāve nyaveśayat || 26

As a number that is existing separately is not counted is within a set of numbers or an object different from that we seek to count, also the [Śruti] teaching „all beings are one-fourth of him; his otherthree-fourths, immortal, in heaven“ (Rig Veda 10.90.3 (Puruṣa Sukta)) includes the whole world in its so-being.

tathā, etāvān asya mahimā tato jyāyastaro hi saḥ |
yatrānyan na vijānāti sa bhūmodaram antaram |
kurute ’sya bhayaṃ vyaktamityādiśrutayaḥ parāḥ || 27
meror ivāṇur yasyedaṃ brahmāṇḍam akhilaṃ jagat |
ityādikāḥ samastasya taditthambhāvatāparāḥ || 28

Similarly, other places in Śruti teach „so grand is his majesty, he is indeed more powerful than this [world].“, „Where you cannot recognize anything else, there is the highest being“, „If he makes a difference, fear is recognised by him“. Also places like „Of the brahmāṇḍa (a complete universe with heavens, mid-worlds like this one and hells) this world is like an atom to mount Meru. All of this relates to everything being in his being.

vācārambhaṇamātraṃ tu jagat sthāvarajaṅgamam |
vikārajātaṃ, kūṭasthaṃ mūlakāraṇameva sat || 29
ananyat kāraṇāt kāryaṃ pāvakād visphuliṅgavat |
mṛttikālohabījādinānādṛṣṭāntavistaraiḥ || 30

Being Modification, the moving an unmoving world is just based on the word. The immutable root-cause is being. The effect is not different from the cause, as the spark is not different from the fire.

nāśakad dagdhum analas tṛṇaṃ majjayituṃ jalam |
na vāyuścalituṃ śaktaḥ tacchaktyāpyāyanādṛte || 31
ekapradhānavijñānād vijñātam akhilaṃ bhavet |
ityādivedavacanatanmūlāptāgamairapi || 32

brahmātmanā’tmalābho ‚yaṃ prapañcaścidacinmayaḥ |
iti pramīyate brāhmī vibhūtirna niṣidhyate || 33

By the abundance of different examples like of clay, iron, seed and by statements in scripture like „by the swelling of its power, fire could not burn gras, water could not sink it, wind was unable to shake it“. „By the recognition of a highest everything else would be known“. (The first point likely refers Chandogya Upanishad section 6.1, verse 4 (yathā somyaikena mṛtpiṇḍena …) while the second refers to the story of Agni not being able to ignite a blade of grass and Vayu not being able blow it away told in Kena Upanishad part 3 beginning with verse 16. ) By these texts and authoritaive texts based on them it is recognised that this world, which us made up of spiritual and non-spiritual things, gets its being from Brahman being their self. Hence, the power of Brahman to bring things into being is not negated.

tanniṣedhe samastasya mithyātvāllokavedayoḥ |
vyavahārās tu lupyeran tathā syādbrahmadhīr api || 34
vyāvahārikasatyatvān mṛṣātve ‚py aviruddhatā |
pratyakṣāder iti mataṃ prāgeva samadūduṣam || 35

Negating this would make everything untrue and destroy the meandingful use of words – both in worldy and Vedic context. The same would be true for the perception of Brahman. The teaching that perception and other means of knowledge are untrue while not in conflict with the perception of the world has already been refuted.

ataś copaniṣajjātabrahmādvaitadhitadhiyā jagat |
na bādhyate vibhūtitvādbrahmaṇaś cety avasthitam || 36

Hence we conclude that perception via the senses is not canceled by the Upanishad statement that Brahman does not have a second. Instead, it is the unfolding of the creative power of Brahman.

Subsection: discussion of claims that the world does not actually exist

nanu sattve prapañcasya nāstīti pratyayaḥ katham |
asattve vā kathaṃ tasminnastīti pratyayo bhavet || 37

But if the world is existing, how can the idea „it exists not“ come about? And vice versa, if the world is non-existing, how can the idea „it does exist“ come about? One thing that is existing and non-existing is impossible.

sadasattvaṃ tathaikasya viruddhatvād asambhavi |
sadasatpratyayaprāptaviruddhadvandvasaṅgame || 38
tayor anyatarārthasya niścayābhāvahetutaḥ |
sadasattvaṃ prapañcasya jainās tu pratipedire || 39

Because of the occurance of this conflicting pair of statements, which is generated by the idea of existing and non-existing, a decision [which one is correct] cannot be made, and hence the Jainas claim that the world is existing and non-existing.

sattvaprāptiṃ puraskṛtya nāstīti pratyayodayāt |
sadā sattvaṃ prapañcasya sāṅkhyās tu pratipedire || 40
sadasatpratyaya prāptaviruddhadvandvasaṅkaṭe |
virodhaparihārārthaṃ sattvāsatatvāṃśabhaṅgataḥ |
sadasadbhyām anirvācyaṃ prapañcaṃ kecid ūcire || 41

In contrast to this, the Sāṃkhyas always accepted that the world is everlasting because the idea „it exists not“ can only be formed after the existence was recognized. In order to resolve incompatibility in case of a narrow[ly defined] duality, which comes due to the ideas of existing and non-existing, some – because they discarded both parts of the statement – said that the world is neither existing nor nonexisting.

sattvāsattve vibhāgena deśakālādibhedataḥ |
ghaṭāderiti manvānā vyavasthāmapare jaguḥ || 42
tadevaṃ vādisammardāt saṃśaye samupasthite |
nirṇayaḥ kriyate tatra mīmāṃsakamatena tu || 43

Others insist that things like a pot are sepaerately existing and non-existing because of differences in space and time. But while the representants of the different schools wear each other out in arguments, we still come to a conclusion with the help of the teachings of Mīmāṃsa.

ghaṭasvarūpe nāstitvamastitvaṃ yadyabūbudhat |
syādeva yugapatsattvamasattvaṃ ca ghaṭādiṣu || 44
idānīm idam atrāsti nāstītyevaṃvidhā yataḥ |
deśakāladaśābhedād astināstīti no dhiyaḥ || 45

If one has with regard to the nature of the pot recognized that it exists and does not exist, a parallel occurrence and non-occurrence of the pot and other things could exist. Our concepts of „it exists“ and „it exists not“ are as follows: [We think] „now it exists here“ or „now it exists here not“, hence we have the idea about the pot etc that it exists or does not exist in distinctions of space and time.

ato deśādibhedena sadasattvaṃ ghaṭādiṣu |
vyavasthitaṃ nirastatvād vādasyeha na sambhavaḥ || 46
nanu deśādisambandhaḥ sata evopapadyate |
na deśakālasambandhādasataḥ sattvam iṣyate || 47

The Jaina teaching (that the world is existing and non exististing at the same time) is thus not possible and was refuted.
[Objection] The connection with factors like space and time is only possible for things in being. We do not assume that non-being things come into being due to connections with space and time.

sambadho dvyāśrayastasmātsataḥ sattvaṃ sadā bhavet |
asataḥ kārakaiḥ sattvaṃ janmanetyatidurghaṭam || 48
ādyantavān prapañco ‚taḥ satkakṣyāntarniveśyate |
uktaṃ ca – ādāvante ca yannāsti nāsti madhye ‚pi tattathā iti |
ato niścitasadbhāvaḥ sadā sann abhyuyeyatām || 49

Connections have two real substrates . Hence, something that exists is always existing. But that something non-being comes into being due to causal factors is utterly imposssible.
The world of senses with its beginning and end hence falls into the area of the being. Because it is taught „what does neither exist in the beginning nor the end, does not exists in between“. (This may refer to statements like Bhagavad Gīta Chapter 2. verse 16: „The unreal has no being, the real has no non-being. The essence of both is seen by the truth-seers“.)
Hence, that what is found to be being is always being.

asataḥ sarvadāsattvaṃ janyayogāt khapuṣpavat |
asattve na viśeṣo ’sti prāgatyantāsator iha || 50

That what is non-being is always non-being due to the impossibility of coming into being. On that what is non-being, there is no difference between a previous non-being and a permanent non-being.

With the next verse, the discussion jumps to the topic of the meaning of the mahavakya tat tvam asi. The scholar argues that this jump makes no sense from the perspective of the preceding discussion, hence it is an indication for a lost section of the Saṃvatsiddhi. We agree with him. The discusussion on tat tvam asi will be presented in Saṃvatsiddhi Part 2.

Adiyēn Mādhava Rāmānuja Dāsan


[1] Yāmunācāryas Saṃvatsiddhi – Kritische Edition, Übersetzung und Anmerkungen. Mit einem Rekonstruktionsversuch der verlorenen Abschnitte – Roqie Mesquita, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Wien 1988

Chatuḥślōkī – four verses to the goddess

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ


The name of our tradition (Śrī Vaiṣṇavam) already indicates that we worhship divine mother Lakṣmī, whose short name is Śrī. Other Vaiṣṇava lineages also worship a motherly mediator between Bhagavan and Āthmās (for example, Rādha in the Hare Krishna lineage), but it seems fair to say that the theology of the goddess is most highly refined in our lineage.

This fact has not escaped the attention of academic researchers. We find in Oberhammer [1] an examination of the oldest surviving fragments of teachings about Lakṣmī in our tradition. In this examination, Yāmunāchārya’s Chatuḥślōkī is highlighted as the oldest complete text on the worship of Lakṣmī in our lineage. Oberhammer notes his surprise that it already conveys a full theology of the goddess. In Dhavamoney [2] we find a theological analysis of Chatuḥślōkī. And there is of course also some commentary work on this work within our own tradition, for example by Periyavāccan Piḷḷai.

In the line of our teachers, Yāmunāchārya (Tamil name Āḷvandhār) is the 4th Āchārya after the start of the “new” teaching tradition with Nāthamuni. Nāthamuni probably lived around the middle of the 9th century C.E.. Yāmunāchārya (early 10th century) saw Rāmānuja from a distance, but died on the very day Rāmānuja came to him to become his disciple.

Yāmunāchārya left us other important Stotrams (hymns) beside Chatuḥślōkī and some smaller scientific works. Rāmānuja’s work focuses on scientific texts, i.e. texts on Vedanta topics in the classical form of Indian spiritual science treatises: thesis – criticism of thesis – answer to criticism – conclusion. It is said that Rāmānuja thus followed the wish of Yāmunāchārya, who wanted to write such works but could not do so because of his poor health and advanced age. Academic researchers pointed out an extremely close link between the thinking of these two great Āchāryas. They find that Rāmānuja precisely continued the lines set out by Yāmunāchārya – almost like one Āchārya in two bodies!

So let us immerse ourselves in a text that is about 1000 years old. A text which makes the glory of our divine mother Śrī shine so wonderfully that no comparable text has been written in this long time. We give a synthesis of the translation on our mother site [3] with the academic translations from [1], p.120 and [2]. We attempt to make the translation as literal as possible while preserving much of the beauty of the translation.

Honoratory verse (Thaniyan)

Written by Rāmānuja, this verse leads many works of Rāmānuja.

yat padāmbhōruhadhyāna vidhvasthāśēṣa kalmaṣaḥ
vastutāmupayā thō’haṃ yāmunēyaṃ namāmi tam

I worship Yāmunāchārya, through whose mercy all my defects have been removed and I awoke from false identification. I recognized my true nature as Sat, as eternal Āthmā, by meditating on the lotus feet of Yāmunāchārya.

Verse 1

kāntaste puruṣottamaḥ paṇipatiḥ śayyāsanṃ vāhanaṃ
vedhāthmā vihageśvaro yavnikā māyā jaganmohinī |
brahmeśādisuravrajaḥ sadyitas tvaddāsadāsīgaṇaḥ
śrīrityeva ca nāma te bhagavati brūmaḥ kathaṃ tvām vayam ||

Your consort is puruṣottamaḥ, the supreme being, (and, as for him) your bed and seat is the lord of serpents (Adiśeṣa),
Your vehicle is the Lord of the birds, the guardian of the Vedas (Garuḍa), your veil is Māyā, which blinds the world.
Brahmā, Īśa (Śiva) and their companions are your servants like the other gods,
Śrī is your name, oh sublime one, but how can words praise your splendour?

The divine mother Śrī thus shares the decisive insignia of the supreme being, which we commonly call Nārāyaṇa (Nāra* = human being, *ayaṇa = refuge).

Verse 2

yasyāste mahimānamātman iva tvadvallabho’pi prabhuḥ
nālam mātumiyattayā niravadhiṃ nityānukūlam svathaḥ |
tām tvām dāsa iti prapanna iti cha stoṣyāmyahaṃ nirbhayaḥ
lokaikeśvari lokanāthadayithe dānte dayām te vidan ||

Your greatness exceeds even that which can be measured by your beloved (Nārāyaṇa), just like his own greatness.
You are always most compassionate towards us and so I praise you without fear!
I am your servant, you are my refuge; I know that your love is only for the One (Nārāyaṇa), mother of the world, beloved of the ruler of the world, so I speak, for I know your grace.

While the universal ruler Nārāyana mostly takes on the role of the father, who rewards and judges according to merits and misdemeanors, the divine mother Śrī takes on the role of the mother, who sees only the good in beings and pleads for forbearance. So while we should treat Nārāyana with utter respect and be fearful to be punished for our shortcomings, fear is inappropriate towards mother Śrī.

Verse 3

īṣat tvatkaruṇānirīkṣaṇsudhā sandhukṣaṇādrakṣayate
naṣtaṃ prāk tadhalābhatastribhuvanaṃ saṃpratyanantodayam |
śryo na hyaravinda locanamanaḥ kāntāprasādādṛte
saṃsṛtyakṣaravaiṣṇavādhvasu nṛṇāṃ saṃbhāvyate karhichit ||

Through a trace of the nectar of your compassionate gaze, the three worlds are preserved.
Without it, they were in destruction, through your gaze they now blossom again and without limits.
Without your grace, so dear to the lotus-eyed (Nārāyaṇa), no happiness can be found, neither in the material enjoyment of Saṃsāra, nor in the meditation on the unmanifest (the experience of the blissful aspects of Āthmā, as practiced in many Yoga paths and Buddhism) nor in the path of Vaiṣṇavas (the aspiration of eternal service to Śrīman Nārāyaṇa).

Verse 4

śāntānantamahavibhūthi paramaṃ yadhbrahma rūpam hareḥ
mūrtam brahma thathopi tatpriyataraṃ rūpam yadatydbhutam |
yānyanyāni yathāsukaṃ viharato rūpāṇi sarvāṇi tāni
āhuḥ svairanurūparūpavibhavair gāḍopagūḍhani te ||

The form of Hari (Nārāyaṇa) is the highest Brahman, infinite, peaceful and immensely unfolded, also the embodied Brahman, his lovable, wonderful figure (i.e. the avatars he takes for his divine activities) and all the other forms of himself that He takes at will, all of these are deeply interwoven with your own glory.


ākāratrayasampannām aravindanivāsinīm |
aśeṣajagadīśitrīm vande varadavallabhām ||

I adore her, the beloved of Varadha Perumal, adorned by loving service and complete dependence on him. Only he enjoys her qualities, he in whom all things rest and from whom everything develops.


[1] Gerhard Oberhammer: Materialien zur Geschichte der Rāmānuja Schule VI; die Lehre von der Göttin vor Veṇkaṭanātha. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Wien, 2002.

[2] Mariasusai Dhavamoney: Yāmuna’s Catusślokī: an analysis and interpretation. Indologica Taurinensia VOLUME III-IV (1975-1976), Proceedings of the „Second World Sanskrit Conference“ (Torino, 9-15 June 1975)

[3] Sri Vaishnava portal: chathu: SlOkI, based on the Tamil translation of the orgiginal text by U. VE. Pārthasārathy Aiyengār Swamy.

Adiyen Mādhava Rāmānuja Dāsan
Edition of the translation for a non-indian audience, integration of academic translations
Adiyen Sarathy Rāmānuja Dāsan
Adiyen Vangīpuram Satakōpa Rāmānuja Dāsan
Translation of the tamil translation into English

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Lakṣhmī, painted by Birgit Shakunthala Schnebel

Chatuḥślōkī – vier Strophen an die Göttin

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ


Der Name unserer Tradition (Śrī Vaiṣṇavam) deutet bereits darauf hin, dass wir die göttliche Mutter Lakṣmī, deren Kurzname Śrī ist, sehr verehren. Auch die anderen Linien der Vaiṣṇavas verehren eine mütterliche Mittlerin zwischen Gott und den Āthmās (in der Hare Krishna Linie z.B. Rādha), doch man kann wohl sagen, dass die Theologie der Göttin in unserer Line an Detaillierung und Ausarbeitung kaum zu übertreffen ist.

Dies ist der akademischen Indologie nicht entgangen und so finden wir bei Oberhammer [1] eine Untersuchung der ältesten erhaltenen Textfragmente zur Lehre von Lakṣmī in unserer Tradition. In dieser Untersuchung wird die Chatuḥślōkī von Yāmunāchārya als ältester vollständig erhaltener Text zur Verehrung von Lakṣmī genannt und bemerkt, dass dieser bereits eine voll ausgearbeitete Theologie der Göttin vermittelt. Bei Dhavamoney [2] finden wir eine akademische Analyse des Inhalts der Chatuḥślōkī. Darüber hinaus gibt es natürlich eine Kommentierung und Interpretation innerhalb unserer Tradition, z.B. von Periyavāccan Piḷḷai.

In der Linie unserer Lehrer ist Yāmunāchārya (tamilischer Name Āḷvandhār) der 4. Āchārya nach dem Beginn der „neueren“ Lehrtradition mit Nāthamuni. Letzterer lebte wohl um das 9. Jahrhundert unserer Zeitrechnung. Yāmunāchārya (Anfang 10. Jahrhundert) hat Rāmānuja aus der Ferne gesehen, aber er starb just an dem Tag, als Rāmānuja zu ihm kam, um sein Schüler zu werden.

Während Yāmunāchārya uns wichtige Stotren, also Hymnen, und einige kleinere wissenschaftliche Arbeiten hinterlassen hat, liegt der Schwerpunkt von Rāmānujas Arbeit bei wissenschaftlichen Texten – also Texte zu Fragen des Vedanta in der klassischen wissenschaftlichen Form der indischen Geistestradition: These – Kritiken an These – Antwort auf Kritiken – Schlussfolgerung. Es wird erzählt, dass Rāmānuja damit dem Wunsch von Yāmunāchārya folgte, der mehr solcher Werke schreiben wollte, es aber wegen seiner schwachen Gesundheit und seinem fortgeschrittenen Alter nicht mehr konnte. Indologen wie Oberhammer finden, dass Rāmānuja die von Yāmuna angesetzten Denklinien mit hoher Genauigkeit fortführt, fast so wie ein Āchārya in zwei Körpern.

Tauchen wir also ein in einen ca 1000 Jahre alten Text, der den Ruhm der göttlichen Mutter so wunderbar zum Glänzen bringt, dass in dieser langen Zeit kein vergleichbarer Text mehr geschrieben wurde. Wir präsentieren hier eine Synthese der Übersetzung [3] mit der akademischen Übersetzung aus [1], S.120 sowie [2].

Würdigungsvers (Thaniyan)

Gedichtet von Rāmānuja, dieser Vers führt die meisten Werke von Rāmānuja an.

yat padāmbhōruhadhyāna vidhvasthāśēṣa kalmaṣaḥ
vastutāmupayā thō’haṃ yāmunēyaṃ namāmi tam

Ich verehre Yāmunāchārya, durch dessen Lotusfüße all meine Defekte entfernt wurden und ich meine wahre Natur als Sat, als ewiges Āthmā, erkannte.

Vers 1

kāntaste puruṣottamaḥ paṇipatiḥ śayyāsanṃ vāhanaṃ
vedhāthmā vihageśvaro yavnikā māyā jaganmohinī |
brahmeśādisuravrajaḥ sadyitas tvaddāsadāsīgaṇaḥ
śrīrityeva ca nāma te bhagavati brūmaḥ kathaṃ tvām vayam ||

Dein Geliebter ist Puruṣottamaḥ, das höchste Wesen (und wie er ist) Dein Ruhebett der Herr der Schlagen (Adiśeṣa),
Dein Gefährt ist der Herr der Vögel, der Hüter der Veden (Garuḍa), Dein Schleier ist Māyā, die die Welt verblendet.
Brahmā, Īśa (Śiva) und ihre Gefährtinnen sind wie die anderen Götter Deine Diener,
Śrī ist Dein Name, oh Erhabene, aber wie können Wörter Deine Erhabenheit preisen?

Die göttliche Mutter teilt somit die entscheidenen Insignien des Höchsten Wesens, das wir gemeinhin Nārāyaṇa (Nāra* = Mensch, *ayaṇa = Zuflucht) nennen.

Vers 2

yasyāste mahimānamātman iva tvadvallabho’pi prabhuḥ
nālam mātumiyattayā niravadhiṃ nityānukūlam svathaḥ |
tām tvām dāsa iti prapanna iti cha stoṣyāmyahaṃ nirbhayaḥ
lokaikeśvari lokanāthadayithe dānte dayām te vidan ||

Deine Größe übersteigt selbst das, was von Deinem Geliebten (Nārāyaṇa) ermessen werden kann, ganz so wie seine eigene Größe.
Stets bist Du uns wohlgesonnen und so preise ich Dich ohne Furcht!
Dein Diener bin ich, meine Zuflucht bist Du; Ich weiß, Deine Liebe gilt nur dem Einen (Nārāyaṇa),
Mutter der Welt, Geliebte des Weltenherrschers, so spreche ich, denn ich kenne Deinen Güte.

Während der Weltenherrscher Nārāyana zumeist die Rolle des gestrengen Vaters übernimmt, der nach Verdiensten und Vergehen belohnt und richtet, übernimmt die Weltenmutter Śrī zumeist die Rolle der gütigen Mutter, die in den Wesen immer nur das Gute sieht und für Milde plädiert. Während wir also Nārāyana durchaus mit Respekt und Furcht begegnen sollten, ist Furcht bei der göttlichen Mutter unangebracht.

Vers 3

īṣat tvatkaruṇānirīkṣaṇsudhā sandhukṣaṇādrakṣayate
naṣtaṃ prāk tadhalābhatastribhuvanaṃ saṃpratyanantodayam |
śryo na hyaravinda locanamanaḥ kāntāprasādādṛte
saṃsṛtyakṣaravaiṣṇavādhvasu nṛṇāṃ saṃbhāvyate karhichit ||

Durch eine Spur des Nektars Deines mitleidvollen Blickes werden die drei Welten bewahrt.
Ohne ihn waren sie in vernichtet, durch Deinen Blick erblühen sie nun erneut und ohne Grenzen.
Ohne Deine Gnade, die dem Lotusäugigen (Nārāyaṇa) so lieb ist, ist kein Glück zu finden, weder in den materiellen Freunden von Saṃsāra, noch die Meditation auf das Unmanifeste (die Erfahrung der glückseligen Aspekte des Āthmās, wie z.B. im Buddhismus und in vielen Yoga-Wegen praktiziert) noch im Weg der Vaiṣṇavas (das Erstreben des ewigen Dienstes an Śrīman Nārāyaṇa).

Vers 4

śāntānantamahavibhūthi paramaṃ yadhbrahma rūpam hareḥ
mūrtam brahma thathopi tatpriyataraṃ rūpam yadatydbhutam |
yānyanyāni yathāsukaṃ viharato rūpāṇi sarvāṇi tāni
āhuḥ svairanurūparūpavibhavair gāḍopagūḍhani te ||

Die Form von Hari (Nārāyaṇa) ist das höchst Brahman, unendlich, friedvoll und weit entfaltet,
auch das verkörperte Brahman, seine liebenswerte, wunderbare Gestalt (also die Avatare, die er für seine göttlichen Aktivitäten annimmt)
und all die anderen Formen seiner selbst, die er nach Belieben annimmt,
all diese sind zutiefst verwoben mit Deinen eigenen Entfaltungen.


ākāratrayasampannām aravindanivāsinīm |
aśeṣajagadīśitrīm vande varadavallabhām ||

Ich verehre sie, die Geliebte von Varadha Perumal, geschmückt durch liebenden Dienst und vollkommene Abhängigkeit von ihm. Nur er genießt ihre Qualitäten, er, aus dem alle Dinge ruhen und sich entwickeln.


[1] Gerhard Oberhammer: Materialien zur Geschichte der Rāmānuja Schule VI; die Lehre von der Göttin vor Veṇkaṭanātha. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Wien, 2002.

[2] Mariasusai Dhavamoney: Yāmuna’s Catusślokī: an analysis and interpretation. Indologica Taurinensia VOLUME III-IV (1975-1976), Proceedings of the „Second World Sanskrit Conference“ (Torino, 9-15 June 1975)

[3] Sri Vaishnava portal: chathu: SlOkI, basierend auf der tamilischen Übersetzung des Originaltextes von U. VE. Pārthasārathy Aiyengār Swamy.

Adiyen Mādhava Rāmānuja Dāsan
Übersetzung Englisch – Deutsch unter Berücksichtigung weiterer Übersetzungen, Edition für westliches Publikum
Adiyen Sarathy Rāmānuja Dāsan
Adiyen Vangīpuram Satakōpa Rāmānuja Dāsan
Übersetzung der tamilischen Übersetzung ins Englische

Lakṣhmī, gemalt von Birgit Shakunthala Schnebel

Gītārtha Saṅgrahaḥ – Zusammenfassung der Bhagavad Gītā

Śrīmathē śatakōpāya namaḥ
Śrīmathē rāmānujāya namaḥ
Śrīmath varavaramunayē namaḥ
Śrī vānāchala mahāmunayē namaḥ

Die Bhagavad Gītā ist ohne Zweifel einer der wichtigsten Texte im Hinduismus. Aus folgendem Grund:

Hindus betrachten die Lehren der Bhagavad-Gita traditionell als Quintessenz der Veden. Beim Studium ergeben sich oft scheinbare Widersprüche: Während einige Stellen anscheinend einen Dualismus lehren – die Zweiheit von Natur und Geist, von Gott und Mensch –, lehren andere die Einheit. Durch diese unterschiedlichen Auslegungsmöglichkeiten ist das Gedicht Mittelpunkt für die verschiedensten Glaubensrichtungen.

Wikipeda Artikel zur Bhagavad Gītā Stand Dezember 2019

Die Bhagavad Gītā, oft kurz Gītā genannt, hat die Form eines Gesprächs zwischen Gott, verkörpert als Kṛṣṇa, und seinem Freund Arjuna. Dieses Gespräch ist in Versform und kann gesungen werden. Gītā bedeutet auch Gesang, Bhagavān ist ein Name Gottes – Bhagavad Gītā heißt also Gesang Gottes.

Hier kann man sich eine Rezitation des 12. Kapitels der Bhagavad Gītā anhören:

Das Gespräch zwischen Kṛṣṇa und Arjuna findet kurz vor dem Beginn einer gewaltigen Schlacht statt, an deren Kommen Arjuna verzweifelt. Er hat einen Zusammenbruch und bittet seinen Freund Kṛṣṇa um Rat und Hilfe. Kṛṣṇa erläutert ihm seine wahre Natur und verschiedene Systeme (Yogas), um seine Agonie zu durchbrechen, seine wahre Natur zu realisieren und zu einem höheren Bewusstseinzustand zu kommen. Am Ende kämpft Arjuna und ist letzlich auch siegreich.

Auch wenn die Bhagavad Gītā mit ca 700 Versen für indische Verhältnisse relativ kurz ist, kann man doch angesichts der viele besprochenen Themen leicht die Übersicht verlieren. Yāmunāchārya, einer der wichtigsten frühen Āchāryas (Lehrer) unserer Linie, hat vielleicht aus diesem Grund einen Text namens Gītārtha Saṅgrahaḥ, (Zusammenfassung des Sinns der Gītā) verfasst. In unserem Artikel zur ebenfalls von Yāmunāchārya verfassten Chatuḥ Ślōkī finden sich noch einige weitere Information zu ihm. Wer gut Englisch kann, kann auch die Info-Seite zu Yāmunāchārya bei besuchen.

Diese Übersetzung basiert auf einer Erläuterung der Wörter durch Puthūr Krishṇamāchārya (tamilisch), deren englische Übersetzung bei verfügbar ist.

Würdigungsvers (Thaniyan)

Gedichtet von Rāmānuja, dieser Vers führt die meisten Werke von Rāmānuja an.

yat padāmbhōruhadhyāna vidhvasthāśēṣa kalmaṣaḥ
vastutāmupayā thō’haṃ yāmunēyaṃ namāmi tam

Ich verehre Yāmunāchārya, durch dessen Lotusfüße all meine Defekte entfernt wurden und ich meine wahre Natur als Sat, als ewiges Āthmā, erkannte.

Vers 1 – Zweck des Textes

svadharma jñāna vairāgya sādhya bhakthyeka gocharaḥ |
nārāyaṇa paraṃ brahma gītā śāstre samīritaḥ ||

Er, der nur durch die Pfade des Wissen (Jñāna Yoga), Losgelöstheit von weltlichen Dingen (Vairāgya, Karma Yoga), die zu Bhakti führen und uns (bei der Ausprägung unserer wahren Natur) nutzen und helfen, erkannt wird,
Nārāyaṇa, das höchste Brahma, lehrte dies (die Pfade) in einer Schrift, die Gītā genannt wird.

Verse 2 – 4, die drei Abschnitte der Gītā

Vers 2

jñānakarmāthmike niṣṭe yogalakṣye susaṃskrte |
āthmānubhūti siddhyarthe pūrva ṣaṭkena chodite ||

Jñāna Yoga (der Weg des Wissens) und Karma Yoga (der Weg der losgelösten Handlung gemäß den Vorgaben der Schriften) führen wohldekoriert (mit dem richtigen Selbstverständnis des Praktizierenden) zu Yoga (im spirituellen Sinn der Vereinigung mit höheren Ebenen des Seins),
und zur glückseligen Erfahrung des Āthmās (des Selbst). Dies wird in der ersten Hexade (sechs Kapiteln) vorgestellt.

Vers 3

madyame bhagavattattva yāthāthmyāvāpti siddaye |
jñānakarmābhi nirvartyo bhaktiyogaḥ prakīrtitaḥ ||

In der Mitte (der mittleren Hexade) wird Bhakti Yoga (der Pfad der Hingabe), das sich aus Karma Yoga und Jñāna Yoga entwickelt und das die Erfahrung des Höchsten ermöglicht, erklärt.

Vers 4

pradhāna puruṣa vyakta sarveśvara vivechanam |
karma dhīr bhaktirityādiḥ pūrvaśeṣo’ntimoditaḥ  ||

Erklärungen zum bewussten Einheiten (Āthmās), archetypischer Materie (mūla prakṛti, hier umschreiben als „das Manifeste“, vyakta) und sarveśvara, dem höchsten Herrn,
Karma Yoga, Weisheit (Jñāna Yoga), Bhakti Yoga und Prozesse / Details, die in den vorigen Kapiteln nicht erklärt wurden, befinden sich in der letzten Hexade.

Kṛṣṇa spricht die Bhagavad Gītā. Indien, Wasserfarben mit Gold, frühes 19. Jahrhundert, Quelle Wikipedia

Verse 5 – 22, der Inhalt der 18 Kapitel

Vers 5 – Kapitel 1 und Anfang Kapitel 2

asthāna sneha kāruṇya dharmādharmadhiyākulam |
pārthaṃ prapannamuddiśya śāstrāvataraṇaṃ kṛtam ||

Er (Arjuna) war durch Anhaftung, durch Mitleid mit schlechten Verwandten und durch gestörte Intelligenz, durch die er einen dharmischen Krieg nicht von einen a-dharmischen unterscheiden konnte, zerrissen, aber er ergab sich (Kṛṣṇa).
Hierdurch wurde die Schrift (Śastra) begonnen.

Vers 6 – Kapitel 2, 2. Teil

nithyāthmasaṅgakarmehāgocharā sāṅkyayogadhīḥ |
dvitīye sthithadhīlakṣā prktā tan mohaśāntaye ||

Das ewige Āthmā, (angemessene) Handlungen ohne Anhaftungen, als Ziel stetiges Urteilsvermögen und Weisheit, Sānkhya-Yoga, (das Yoga des Unterscheidungsvermögens – bestehend aus dem Wissen über das Selbst und über Karma Yoga) um die Verwirrung (von Arjuna) zu beenden, dies wird im zweiten Teil des zweiten Kapitels unterrichtet.

Vers 7 – Kapitel 3

asaktyā lokarakṣāyai guṇeṣvāropya kartṛtām |
sarveśvare vānyasyoktā tṛtīye karmakāryatā ||

Ohne ein Ziel (außer der Befreiung aus Tod und Wiedergeburt, Mokṣa), zum Schutz der Menschen (denen die Qualifikation für die Ausübung von Jñāna Yoga fehlt),
meditierend über die Guṇas, der Position des Selbst-Tätig-Seins,
der Aufgabe des Selbst-Tätig-Seins unter dem höchsten Herrn, so sollte man seine Pflichten erfüllen. (Das Vorgenannte ist Karma Yoga) Dies lehrt das dritte Kapitel.

Vers 8 – Kapitel 4

prasaṅgāt svasvabhāvoktiḥ: karmaṇo’karmatāsya cha  |
bhedā:, jñānasya māhātmyaṃ chaturthādhyāya uchyate  ||

In diesem Kontext werden am Anfang (des Kapitels) seine (Kṛṣṇas) Qualitäten erläutert. Karma Yoga wird als Jñāna Yoga etabliert und die Natur und Unterteilungen (von Karma Yoga) erläutert. Auch der Ruhm wahren Wissens wird im vierten Kapitel erläuert.

Vers 9 – Kapitel 5

karmayogasya saukaryam śaigryam kāśchana tadvidhāḥ |
brahmajñāna prakāraścha pañchamādhyāya uchyate ||

Die Durchführbarkeit von Karma Yoga, Aspekte zur Erreichung des Ziels (der Befreiung aus dem Kreislauf aus Tod und Wiedergeburt), diese Zusätze zu Karma Yoga und den Zustand des Brahma Jñāna (Zustand, in dem alle reinen Āthmās als geich angesehen werden, unabhängig in welchen Körpern sie sich befinden) werden im 5. Kapitel besprochen.

Vers 10 – Kapitel 6

yogābhyāsavidhir yogī chaturdhā yogasādhanam |
yogasiddisvayogasya pāramyaṃ ṣaṣtha uchyate ||

Die Methoden der Yoga Praxis, die vier Arten von Yogis, Yoga Sādhana (die Übungen, die Geisteshaltung usw, die zum Yoga führen), Yoga Siddhi (die Resultate des Yoga) und die Vorzüge von Bhakti Yoga mit Kṛṣṇa als Ziel (svayogasya pāramyaṃ – das eigene / natürliche höchste Yoga, in die Situation in der die Bhagavad Gītā gesprochen wurde und angesichts des letzten Verses des 6. Kapitels, ist das plausiblerweise das Yoga der Hingabe an Kṛṣṇa) wird im 6. Kapitel besprochen.

Kurz nach dem Sprechen der Gītā, die beiden Seiten ziehen in die Schlacht. Links Kṛṣṇa als Wagenlenker, hinter ihm Arjuna. Rechts auf dem Streitwagen der wichtigster Gegenspieler, Karṇa. Indien, Wasserfarben, ca 1800, Quelle Wikipedia.

Vers 11 – Kapitel 7

svayātātmyam prakṛtyāsya thirodhiśśaraṇāgatiḥ |
bhakta bhedaḥ prabuddasya śraiṣtyaṃ saptama uchyate ||

Die Natur des höchsten Person (Bhagavān), verhüllt durch Prakṛti (archetypische Materie, diese verhüllt die Allgegenwart Bhagavāns), Śaraṇāgati (Kapitulation vor Gott, diese durchbricht die Verhüllung Gottes), die unterschiedlichen Arten der Gottessucher und die Größe des Jñānis werden im siebten Kapitel besprochen.

Vers 12 – Kapitel 8

aiśvaryākṣarayāthātmya bhagavaccharaṇārarthinām |
vedyopādeyabhāvānām ashtame bheda uchyate ||

(drei Arten der Gottsucher:) Der, der Reichtum sucht, der, der die Erfahrung des Āthmās sucht und der Jñāni, der die Lotusfüße des Herrn sucht, die Prinzipien, die verstanden und praktiziert werden müssen, diese Dinge werden im 8. Kapitel besprochen.

Vers 13 – Kapitel 9

svamāhātmyam manuṣyatve paratvaṃ cha mahātmānām |
viśeṣo navame yogo bhaktirūpaḥ prakīrtitaḥ ||

Seine eigene Größe, seine Erhabenheit selbst in menschlicher Form, die verschiedenen Arten von Mahāthmās (großen Gottgeweihten) und der Weg des Bhakti Yogas werden im neunten Kapitel erklärt.

Vers 14 – Kapitel 10

svakalyāṇa guṇānantya kṛtsna svādhīnatā matiḥ |
bhaktyutpatti vivruddhyarthā vistīrṇā daśamoditā ||

Die Unbegrenztheit seiner glorreichen Qualitäten und das Wissen über Ihn als Kontrollierender hinter allem, diese, die die Hingabe an ihn schaffen und nähren, werden im 10. Kapitel detailliert erklärt.

Vers 15 – Kapitel 11

ekādaśe sva yāthātmya sākṣātkārāvalokanam |
dattamuktaṃ vidiprāptyoḥ bhaktyekopāyatā tathā ||

Im elften Kapitel wird beschrieben wie (Arjuna) göttliche Augen gegeben werden, um ihn (Kṛṣṇa) zu sehen, wie er ist. Auf diese Art erkannte er ihn, begriff ihn. Es wir auch gesagt, dass Bhakti das einzige (geeignete) Mittel ist (um Kṛṣṇa zu erreichen).

Vers 16 – Kapitel 12

bhakteśśraiṣthyam upāyoktiḥ aśaktasyātmaniṣṭatā |
tatprakārāstvatiprītḥ bhakte dvādaśa uchyate ||

Die Erhabenheit des Bhakti Yoga, die Mittel, Hingabe an Bhagavān zu entwickeln, die Erkenntnis des Selbst (unseres Āthmās und seiner wahren Natur als abhängig von Bhagavān) für die, die nicht zu Bhakti fähig sind und die verschiedenen Qualitäten, die für Karma Yoga usw nötig sind, sowie die große Zuneigung, die Bhagavān zu seinen Geweihten empfindet, werden im 12. Kapitel erklärt.

Ramses II mit weiteren Kriegern auf einem Streitwagen. Vermutlich muss man sich den historischen Streitwagen Kṛṣṇas / Arjunas ähnlich minimalistisch vorstellen. Relief aus Abu Simbel Tempel, Quelle: Wikipedia

Vers 17 – Kapitel 13

dehasvarūpaṃ āthmāptihetuḥ āthmaviśodhanam |
bandhaheturvivekaścha trayodaśa udīryate ||

Die Natur des Körpers, die Mittel zur Vereinigung mit dem Āthmā (Kaivalya, Ziel der Hatha Yoga und Kundalini Yoga Pfande), die Erforschung und Erkenntnis des Āthmās, die Gründe der Gefangenschaft (in der materiellen Welt) und die Methode zur Unterscheidung (zwischen Āthmā / Chit und Achit, unbelebter Materie) werden im dreizehnten Kapitel besprochen.

Vers 18 – Kapitel 14

guṇabandhavidhā teṣām kartṛtvaṃ tannivartanam |
gati thrayasva mūlatvaṃ chathurdaśa udīryate ||

Die drei Guṇas und ihre Verbindungen mit dem materiellen Universum, ihre Wirkung als Grund von Handlungen, wie sie zu überwinden sind und er, die Wurzel der drei Ergebnisse (weltlicher Wohlstand, Verwirklichung des Āthmās und der Dienst an Bhagavān)* werden im vierzehnten Kapitel besprochen.

* Die Übersetzung von gati thrayasva als „drei Ergebnisse“ ist nicht sehr intuitiv. Zum Einen bedeutet gati gemäß Wörterbuch eher Bewegung oder Zuflucht (als Quell und Ende der Bewegung). Zum Anderen finden wir keinerlei Verweise auf diese drei Ergebnisse im 14. Kapitel der Gītā. Das liegt daran, dass Yāmuna hier auf eine vertrauliche Interpretation des gesamten 14. Kapitels (und der vorang gegangenen Kapitel) anspielt.

Wir finden in Vers 14:27 der Bhahgavad Gītā:

brahmaṇo hi pratiṣṭhāham amṛtasyāvyayasya ca |
śāśvatasya ca dharmasya sukhasyaikāntikasya ca

Ich bin in der Tat die Basis von Brahman (der All-heit, hier wohl in erster Line die All-heit der Āthmās), des Ewigen, des Unendlichen, des ewigen Dharmas, und der absoluten Wonne.

Rāmānuja kommentiert zu diesem Vers, dass die Essenz der Gītā von Mitte des 12. Kapitels bis zum 14 Kapitel die Überwindung der Eigenschaften der materiellen Natur ist, die in den oben genannten drei Arten von Ergebnissen mündet. Dieser Gedanke von Rāmānuja steht hinter der nicht ganz intutiven Übersetzung bei

Im Kommentar von Puthūr Krishṇamāchārya, der ebenfalls bei zur Verfügung steht, werden in der Erläuterung von Rāmānujas Kommentar zu 14:27 die drei klassischen Zufluchten aus dem Kreislauf aus Tod und Wiedergeburt genannt: Karma Yoga, Jñāna Yoga und Bhakti Yoga (vor 1000 Jahren wurde Aṣṭāṅga yoga, also Āsanas usw, noch nicht als separater Pfad, sondern als Fundament der anderen Pfade gesehen). Es scheint also, als ob das intutive Verständnis von gati thrayasva als drei Zufluchen somit ebenfalls sinnvoll ist.

Vers 19 – Kapitel 15

acin miśrāt viśuddhācca cetanāt puruṣottamaḥ |
vyāpanāt bharaṇāt swāmyāt anyaḥ pañcadaśoditaḥ ||

Höher als die (im Kreislauf aus Tod und Wiedergeburt / an materiellen Dingen) verhafteten Āthmās und höher als die reinen (befreiten) Āthmās, sie durchströmend, sie tragend, er ist ihr Herr ist, er ist von ihnen verschieden, Puruṣottamaḥ (das höchste Wesen) – über ihn spricht das 15. Kapitel.

Vers 20 – Kapitel 16

devāsura vibhāgktipūrvikā śāstravaśyatā |
tattvānuṣthāna vijñānasthemne ṣhoḍaśa uchyate ||

Die Einteilung (der Menschen) in deva (heilig) und asura (grausam) und die Führung durch die Schriften bei der Bestimmung der Wahrheit (was unser Ziel ist) und im Prozess (mit dem man das Ziel erreicht), dies wird im 16. Kapitel besprochen.

Vers 21 – Kapitel 17

aśāstram āsuraṃ kṛtsnaṃ śāstrīyaṃ guṇataḥ prutak |
lakṣaṇaṃ śāstra siddasya tridhā saptadaśoditam ||

Die Handlungen, die die Schrift nicht empfiehlt, sie sind für die Asuras (die Grausamen). Die Handlungen, die die Schrift empfiehlt, durch die Guṇas gibt es sie in drei verschiedenen Qualitäten. Die drei Wortzeichen (Oṃ tat sat) bezeichnen solche Handlungen. Dies wird im 17. Kapitel besprochen.

Vers 22 – Kapitel 18

īśvar kartṛtā buddhiḥ sattvopādyatāntime |
sva karma pariṇāmaścha śāstrasārārta uchyate ||

Dass alle Dinge (letztlich) von Bhagavān selbst getan (werden), dass alle Dinge in Sattva, der Qualität der Balance und Reinheit, getan werden sollten, dass das Ende des Karmas (die Befreiung aus dem Kreislauf aus Tod und Wiedergeburt) hieraus erwächst und dass Bhakti und Prapatti (die Kapitulation vor Gott) die Essenz der Schrift sind, dies wird im 18. Kapitel gelehrt.

Vier Āchāryas unserer Linie: zweiter von links HH Kaliyan Vanamamalai Jeeyar Swami, der aktuelle Āchārya in der Linie von Manavala Māmunigal (siehe unsere Tradition), in der viele im Team Schüler sind. In der Mitte dann HH Appan Parākala Embar Jeeyar Swami, der Āchārya von Mādhava. Zweiter von rechts ist Dr. M.A. Venkatakrishnan, ein bedeutender Experte und Redner zu den Schriften unserer Tradition.

Verse 23-28: Defintion der drei Yogas

Vers 23

karmayogastapastīrthadāna yajñādisevanam |
jñānayogo jitasvāntaiḥ pariśuddātmani stitiḥ ||

Karma Yoga ist die permanten Ausübung von Askese*, Pilgerreisen, Wohltätigkeit und Opfern. Jñāna Yoga wird von denen getan, die das eigene Gemüt besiegt haben, die in ihrem Selbst ruhen und sich nicht für materielle Dinge interessieren.

* Das Wort Tapasya ist etwas schwierig zu übersetzen, weil es ein Konzept ist, dass es in unserem Kulturraum so nicht gibt. Früher wurde es oft mit Buße übersetzt, aber das Konzept Buße impliziert, dass man für etwas büßt – so etwas fehlt bei Tapasya, mangels einer Schuld- und Sünde-Theologie. Man unterwirft sich bei Tapasyas freiwillig bestimmten Auflagen / Regeln, um die Festigkeit des Geistes zu schulen oder gutes Karma aufzubauen / die Gunst bestimmter Devas zu gewinnen.

Vers 24

bhakthiyogaḥ paraikāntaprītyā dhyānādiṣu stitiḥ |
thrayāṇāmapi yogānāṃ tribhiranyonya saṅgamaḥ ||

Bhakti Yoga ist die Hingabe zum Höchsten, stets ruht der Geist auf ihm (man meditiert über ihn, man verehrt in mit Puja und Ritualen usw). Bei der Ausführung jedes der drei Yogas sind die anderen beiden mit enthalten.

Vers 25

nitya naimittikānām parārādhana rūpiṇām |
ātmadṛṣtes trayo’pyete yogadhvāreṇa sādhakāḥ ||

Nitya Karma und Naimittika Karma**, die im Rahmen der drei Yogas als Verehrung des höchsten Wesens praktiziert werden (anstatt als reine Pflichterfüllung aus Angst vor schlechtem Karma), sind Mittel zur Erkenntnis des Selbst und zur Eintritt in den Yoga- Zustand (Samādhi).

** Das sind Riten die „Zweimal Geborene“, also Menschen, die in die Rezitation der Veden eingeweiht worden sind, ausführen müssen. Permanent (täglich, monatlich, jährlich) im Falle von Nitya Karma und zu bestimmten Anlässen wie Geburt, erste feste Nahrung usw im Falle von Naimittika Karma.

Wenn der Übersetzer Westlern erzählt, dass er aus Respekt vor den Varna Regeln (landläufig und grob: Kasten Regeln) keinerlei Verse aus den Veden rezitiert, (denn er ist nicht Zweimal-Geboren) führt dies oft zu großer Verwunderung. „Aber warum hältst Du Dich denn an solche bescheuerten Regeln, wie kommen die dazu, sowas zu verbieten? Wir sind doch freie Menschen!“ Solcherlei Äußerungen sind zu hören. Was hier und auch von vielen „modernen“ Indern vergessen wird ist, dass das Varna System symmetrisch ist: Ja, ohne Einweihung in die Veden darf man keine Verse aus den Veden rezitieren – sie lesen und alles andere wie z.B. die Bhagavad Gītā rezitieren übrigens schon. Aber die, die es dürfen, sind gleichzeitig zu den Nitya und Naimittika Karmas verpflichtet, die der Übersetzer gar nicht ausführen darf.

Besondere Rechte gehen bei korrekter Befolgung des Varna Systems also stets mit zusätzlichen Pflichten und der Gefahr eines tiefen Falls einher. Dies wird gerne vergessen. Aus diesem Grund sind viele orthodoxe Zweimal-Geborene gar nicht besonderns glücklich mit dieser ehrenhaften Rolle, da Menschen wie der Übersetzer durch die Gnade Rāmānujas genau so Befreiung erlagen werden wie sie – aber mit weniger Pflichten! Unsere Āchāryas haben daher mehrfach betont, dass eine „niederige“ Geburt (als Ausländer, Kastenloser, Śudra oder als Frau jeglicher Kaste – auch sie erhalten keine Einweihung in die Rezitation der Veden) ein Vorteil und kein Nachteil ist!

Vers 26

nirasta nikilājño dṛuṣṭvāthmānam parānugam |
prathilabhya parāṃ bhaktiṃ thayaivāpnoti tatpadam ||

Die Unwissenheit zerstört, dem höchsten Wesen zu Dienst, das Selbst erkannt, so erreicht man die höchste, reinste Stufe der Hingabe. Durch diese reine Hingabe erreicht man seine Lotusfüße.

Vers 27

bhakti yogas thadartī chet samagraiśvarya sādhakaḥ |
āthmārthī chettrayo’pyete tatkaivalyasya sādhakāḥ ||

Falls man nach Wohlstand strebt, durch Bhakti Yoga wird man in erreichen. Alle drei Yogas führen zu Kaivalya, für die, die Wonne des Āthmā genießen wollen.

Vers 28

aikānthyam bhagavatyeṣāṃ samānamadhikāraṇām |
yāvatprāpti parārtī chettadevātyantamaśnute ||

Die Hingabe an Bhagavān (anstatt irgendwelcher Devas) ist allen qualifizierten Personen (die eines der drei Yogas praktizieren) gemein. Falls, bevor die Frucht (Wohlstand, Erfahrung des Āthmā – Kaivalya) erreicht ist, die Sehnsucht nach den Lotusfüßen des Herrn erwacht, können diese (anstatt der unsprünglich angedachten Frucht) erreicht werden.

Falls also jemand kein Interesse am Dienst an Bhagavān verspürt, ist es kein Schaden, wenn er z.B. mit Karma Yoga und Kaivalya als Ziel beginnt. Falls er Fortschritte macht (also qualifiziert wird), wird die Hingabe an Bhagavān von alleine erwachten und er kann jederzeit das Ziel seines Weges ändern.

Verse 29 – 31: Lob des Jñāna Yogis

Vers 29

jñāni tu paramaikāntī tadāyattāthma jīvanaḥ |
tat saṃślṣa viyogaika-sukhaduḥ khastadegadhīḥ ||

Ein Jñāna Yogi, der dem höchsten Wesen ergeben ist, dessen Leben durchdrungen ist von der Verehrung des höchsten Wesens, der glücklich ist, wenn er mit ihm zusammen ist und verzweifelt, wenn sie getrennt sind, sein Wissen ruht in Bhagavān.

Vers 30

bhagavaddyāna yogokti vandana stutikīrtanaiḥ |
labdhāthmā thadgataprāṇa manobuddīndriya kriyaḥ ||

Über Bhagavān meditierend, ihn betrachtend, über ihn redend, ihn verehrend, ihn preisend, über ihn singend, wer so lebt, dessen Leben, Gemüt, Geist und Sinne sind nur mit Bhagavān befasst.

Vers 31

nija karmādi bhaktyantaṃ kuryāt prītyaiva kāritaḥ |
upāyatām parityajya nyasyet deve tu tāmabhīḥ ||

Er der fähig ist zu allen Wegen, beginnend mit Karma Yoga bis hinauf zu Bhakti Yoga; Gibt er die Haltung auf, dass diese Wege (zum Erreichen von Bhagavān) sind und ruht in ohne Furcht in Bhagavān, so ist dies der Weg, über den meditiert werden sollte.

Dies ist ein leicht verklausulierter Hinweis auf Prapatti (siehe unsere Philosophie). Zur Zeit von Yāmuna war die Lehre von Prapatti noch vertraulich und wurde noch von Lehrer zu Schüler weitergegeben. Die öffentlichere Lehre von Prapatti begann mit Rāmānuja.

Vers 32 – Konklusion

ekāntātyanta dāsyaikaratis tatpadamāpnuyāt |
tatpradānamidaṃ śāstram iti gītārthasaṅgrahaḥ ||

Der, der nur den kontinuierlichen Dienst (an Bhagavān) erstrebt, wird jene (Bhagavāns) Lotusfüße erreichen. Diese Schrift (die Bhagavad Gītā) hat als wichtigstes Ziel, das Jīvāthmā auf diese Ebene zu bringen.
Hiermit endet das Gītārtha Saṅgrahaḥ.

Adiyen Mādhava Rāmānuja Dāsan
Übersetzung Englisch – Deutsch, Edition für westliches Publikum
Adiyen Sarathy Rāmānuja Dāsan
Übersetzung vom tamilischen Originaltext ins Englische

Kṛṣṇa manifestiert vor Arjuna seine universale Form – beschrieben in Bhagavad Gītā Kapitel 11